اعلامیه جهای حقوق بشر

                           

 

درد سیمبر سال۱۹۴۸اعلامیه جهای حقوق بشر به تصویب رسید. اعلامیه حقوق بشر

 مشتمل  بر یک مقدمه و ۳۰ ماده است . اعلامیه حقوق بشر سندی است که حق

انسان  را صرف نظر از هر مرام ، مسلک، مذهب، نژاد، بیرون از هرگونه شکل

سیاسی ، رژیم ها و دولتها در برمیگیرد. خصو صیت بارز این  سند  جهانی بودن

حقوق انسان ومشترک بودن سرنوشت انسانها در برابر حق استفاده از آ زادی 

 می باشد. بهمین جهت اعلامیه جهانی حقوق بشر و مفاهمی که برای  تحصیل این

 حقوق در آن گنجانیده شده است برای تشخیص وضع و مقام که انسانهای روی

 زمین در برابر سازمانهای ، اجتماعی ، سیاسی و اقتصادی خود دارند معیار و

 ملاک بر تر بشمار می رود.

مقدمه

از آنجا که شناسایی حیثیت ذاتی کلیه اعضای خانواده بشری و حقوق یکسان و انتقال نا پذیر آنان اساس آزادی ، عدالت و صلح را در جهان تشکیل می دهد.از آنجا که عدم شناسایی و تحقیر حقوق بشر منتهی به اعمال  وحشیانه ای گردیده است که روح بشریت را به عصیان واداشته و ظهور دنیایی که در آن افراد بشر در بیان عقیده آزاد واز ترس و فقر فارغ باشد به عنوان بالاترین آمال بشر اعلام شده  است ، از آنجا که اساسا حقوق انسانی را باید با اجرای  قانون حمایت کرد تا بشر به عنوان آخرین علاج به قیام بر ضد ظلم و فشار مجبور نگردد. از آنجا که لازم است توسعه روابط دوستانه بین الملل را مورد تشویق قرار داد ،

ماده 1
تمام افراد بشر آزاد به دنیا می آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند . همه دارای عقل و وجدان می باشند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادری رفتار کنند .

ماده 2
هر کس می تواند بدون هیچ گونه تمایز ، خصوصا از حیث نژاد ، رنگ ، جنس ، زبان ، مذهب ، عقیده سیاسی یا هر عقیده دیگر و همچنین ملیت ، وضع اجتماعی ، ثروت ، ولادت یا هر موقعیت  دیگر ، از تمام حقوق و کلیه آزادی هایی که در اعلامیه حاضر ذکر شده است ، بهره مند گردد. به علاوه هیچ تبعیضی به عمل نخواهد آمد که مبتنی بر وضع سیاسی ، اداری و قضایی یا بین المللی کشور یا سرزمینی باشد که شخص به آن تعلق دارد . گواه این کشور مستقل ، تحت قیمومیت یا غیر خود مختار بوده یا حاکمیت آن به شکل محدودی شده  باشد.

ماده 3
هر کس حق زندگی ، آزادی و امنیت شخصی دارد .

ماده 4
احدی را نمی توان در بردگی نگه داشت و داد و ستد برد گان به هر شکلی که باشد ممنوع  است.

ماده 5
احدی  را نمی توان تحت شکنجه یا مجازات یا رفتاری قرار داد که ظالمانه و یا بر خلاف انسانیت و شئون بشری یا موهن باشد.

ماده 6
هر کس حق دارد که شخصیت حقوق او در همه جا به عنوان یک انسان در مقابل قانون شناخته شود.

ماده 7
همه در برابر قانون ، مساوی هستند و حق دارند بدون تبعیض و بالسویه از حمایت قانون برخوردار شوند.همه حق دارند در مقابل هر تبعیضی که ناقض اعلامیه حاضر باشد و بر علیه هر تحریکی که برای چنین تبعیضی به عمل آید به طور تساوی از حمایت قانون بهره مند شوند.

ماده 8
در برابری اعمالی که حقوق اساسی فرد را مورد تجاوز قرار بدهد و آن حقوق به وسیله قانون اساسی یا قانون دیگری برای او شناخته شده  باشد ، هر کس حق رجوع به محاکم ملی صالحه دارد .

ماده 9
احدی  نمی تواند خود سرانه توقیف ، حبس یا تبعید بشود.

ماده 10
هر کس با مساوات کامل حق دارد که دعوایش به وسیله دادگاه مساوی و بی طرفی ، منصفانه و علنا رسیدگی بشود و چنین دادگاهی درباره حقوق و الزامات او یا هر اتهام جزایی که به او توجه پیدا کرده باشند، اتخاذ تصمیم بنماید.

ماده 11
1- هر کس به جرمی متهم شده باشد بی گناه  محسوب خواهد شد تا وقتی  که در جریان یک دعوای عمومی که در آن کلیه تضمین های لازم برای دفاع ازاو تامین شده باشد ، تقصیر او قانونا محرز گردد.
2- هیچ کس برای انجام یا عدم انجام عملی که در موقع ارتکاب ، آن عمل به موجب حقوق ملی یا بین المللی جرم شناخته نمی شده است محکوم نخواهد شد . به همین طریق هیچ مجازاتی شدیدتر از آنچه که در موقع ارتکاب جرم بدان تعلق می گرفت درباره احدی اعمال نخواهد شد.

ماده 12
احدی در زندگی  خصوصی ، امور خانوادگی ، اقامتگاه یا مکاتبات خود نباید مورد مداخله های  خود سرانه واقع شود و شرافت و اسم و رسمش نباید مورد حمله قرار گیرد . هر کس حق دارد که در مقابل این گونه مداخلات و حملات ، مورد حمایت قانون قرار گیرد.

ماده 13
1- هر کس حق دارد که در داخل هر کشوری آزادانه عبور و مرور کند و محل اقامت خود را انتخاب نماید.
2- هر کی حق دارد هر کشوری و از جمله کشور خود را ترک کند یا به کشور خود باز گردد.

ماده 14
1- هر کس حق دارد در برابر تعقیب ، شکنجه و آزار ، پناهگاهی جسنجو کند و در کشورهای دیگر پناه اختیار کند.
2- در موردی که تعقیب واقعا مبتنی به جرم عمومی و غیر سیاسی و رفتارهایی مخالف با اصول  و مقاصد ملل متحد باشد ، نمی توان از این حق استفاده نمود.

ماده 15
1- هر کس حق دارد ، که دارای تابعیت باشد.
2- احدی را تمی توان خود سرانه از تابعیت خود یا از حق تغییر تابعیت محروم کرد.

ماده 16
1- هر زن و مرد بالغی حق دارند بدون هیچ محدودیت از نظر نژاد ، ملیت ، تابعیت یا مذهب با هم دیگر زناشویی و هنگام انحلال آن ، زن و شوهر در کلیه امور مربوط به ازدواج دارای حقوق مساوی می باشند.
2- ازدواج باید با رضایت کامل و آزادانه زن ومرد واقع شود.
3- خانواده رکن طبیعی و اساسی اجتماع است و حق دارد از حمایت جامعه و دولت بهره مند شود.

ماده 17
1- هر شخص ، منفردا یا به طور اجتماعی حق مالکیت دارد.
2- احدی را تمی توان خود سرانه از حق مالکیت محروم نمود.

ماده 18
هر کس حق دارد که از آزادی فکر ، وجدان و مذهب بهره مند شود .این حق متضمن آزادی تغییر مذهب یا عقیده  و ایمان می باشد و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است . هرکس می تواند از این حقوق یا مجتمعاً به طور خصوصی یا به طور عمومی بر خوردار باشد.

ماده 19
هر کس حق آزادی عقیده وبیان دارد و حق  مزبورشامل آن است که از داشتن عقاید خود بیم و اضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن ، به تمام وسایل ممکن و بدون ملاحضات مرزی، آزاد باشد.

ماده 20
1- هرکس حق دارد آزادانه مجامع و جمعیت های مسالمت آ میز تشکیل دهد.
2- هیچ کس را تمی توان مجبور به شرکت در اجتماعی کرد.

ماده 21
1- هر کس حق دارد که در اداره امور عمومی کشور خود ،  خواه مستقیما و خواه با وساطت  نمایندگانی که آزادانه انتخاب شده باشد شرکت جوید.
2- هر کس حق دارد با تساوی شرایط ، به مشاغل عمومی کشور خود نایل آید.
3- اساس و منشا قدرت حکومت  ، اراده مردم است . این اراده  باید به وسیله انتخاباتی ابراز گردد که از روی صداقت و به طور ادواری ، صورت پذیرد .انتخابات باید عمومی و با رعایت مساوات باشد و با رای مخفی یا طریقهای نظیر آن انجام گیرد که آزادی  رای  تامین  نماید.

ماده 22
هر کس به عنوان عضو اجتماع حق امنیت اجتماعی دارد و مجاز است به وسیله مساعی ملی و همکاری بین المللی ، حقوق اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی خود را که لازمه مقام و نمو آزادانه شخصیت اوست با رعایت تشکیلات و منابع هر کشور به دست آورد.

ماده 23
1- هر کس حق دارد کار کند. کار خود را آزادانه انتخاب نماید ، شرایط منصفانه و رضایتبخشی برای کار خواستار باشد و در مقابل بیکاری مورد حمایت قرار گیرد.
2- همه حق دارند که بدون هیچ  تبعیضی در مقابل کار مساوی ، اجرت مساوی دریافت دارند.
3- هر کس که کار میکند به مزد منصفانه و رضایت بخشی ذیحق می شود که زندگی او و خانواده اش را موافق شئون انسانی تامین کند و آن را در صورت لزوم با هر نوع وسایل دیگر حمایت اجتماعی، تکمیل نماید.
4- هر کس حق دارد که برای دفاع از منافع خود با دیگران اتحادیه تشکیل دهد و در اتحادیه ها نیز شرکت کند.

ماده 24
هر کس حق استراحت و فراغت و تفریح دارد و به خصوص به محدودیت معقول ساعات کار و مرخصی های ادواری ، با اخذ حقوق ذیحق می باشد.

ماده 25
1- هرکس حق دارد که سطح زندگی او ، سلامتی و رفاه خود و خانواده اش را از حیث خوراک ومسکن ومراقبتهای طبی و خدمات لازم اجتماعی تامین کند و همچنین حق دارد که در مواقع بیکاری ، بیماری ، نقص اعضا ، بیوگی ، پیری یا در تمام موارد دیگری  که به علل خارج از اراده  انسان ، وسایل امرار معاش از بین رفته باشد از شرایط آبرومندانه زندگی برخوردار شود.
2- مادران وکودکان حق دارند که از کمک و مراقبت مخصوصی بهره مند شوند . کودکان چه براثر ازدواج و چه بدون ازدواج  به دنیا آمده باشند  ، حق دارند که همه از یک نوع حمایت اجتماعی برخوردار شوند.

ماده 26
1- هر کس حق دارد که از آموزش و پرورش بهره مند شود . آموزش و پرورش لااقل تا حدودی که مربوط به تعلیمات ابتدایی و اساسی است باید مجانی باشد . آموزش ابتدایی اجباری است . آموزش حرفه ای باید عمومیت پیدا کند و آموزش عالی باید با شرایط تساوی کامل ، به روی همه باز باشد تا همه ، بنا به استعداد خود بتواند از آن بهره مند گردند.
2- آموزش و پرورش باید به طوری هدایت شود که شخصیت انسانی هر کس را به حد اکمل رشد آن برساند و احترام حقوق و آزادی های بشری را تقویت کند . آموزش و پرورش باید حسن تفاهم ، گذشت و احترام عقاید مخالف و دوستی بین تمام ملل و جمعیت های نژادی یا مذهبی و همچنین توسعه فعالیت های ملل متحد را در راه حفظ صلح ، تسهیل نماید.
3- پدر و مادر در انتخاب نوع آموزش و پرورش فرزندان خود نسبت به دیگران اولویت دارند.

ماده 27
1- هر کس حق دارد در زندگی فرهنگی اجتماع شرکت کند ، از فنون و هنرها متمتع گردد و در پیشرفت علمی و فوائد آن سهیم باشد.
2- هر کس حق دارد از حمایت منافع معنوی و مادی آثارعلمی ، فرهنگی یا هنری خود برخوردار شود.

ماده 28
هر کس حق دارد برقراری نظمی را بخواهد که از لحاظ اجتماع و بین المللی ، حقوق و آزادی هایی راکه در این اعلامیه ذکر گردیده ، تامین کند و آنها را به مورد عمل بگذارد.

ماده 29
1- هرکس در مقابل آن جامعه ای وظیفه دارد که رشد آزاد کامل شخصیت او را میسر سازد.
2- هر کس در اجرای حقوق و استفاده از آزادی های خود ، فقط تابع محدودیت هایی است که به وسیله قانون ، منحصرا به منظور تامین شناسایی و مراعات حقوق و آزادی های دیگران و برای مقتضیات صحیح اخلاقی و نظم عمومی و رفاه همگانی ، در شرایط یک جامعه دموکراتیک  وضع  گردیده  است.
3- این حقوق و آزادی ها ، در هیچ موردی نمی تواند بر خلاف مقاصد و اصول ملل متحد اجرا گردد.

ماده 30
هیچ یک از مقررات اعلامیه حاضر نباید طوری تفسیر شود که متضمن حقی برای دولتی یا جمعیتی یا فردی باشد که به موجب آن بتواند هر یک از حقوق و آزادی های مندرج در اعلامیه را ازبین ببرد ویا در آن راه فعالیتی بنماید.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

تفسیر نامه های اعلامیه جهانی حقوق بشر

مادۀ اول:

تمامِ افرادِ بشر آزاد به دنیا می آیند و در کرامت و حقوق باهم برابرند؛ همه از موهبت خرد و وجدان برخوردارند و باید باهم برادروار رفتار کنند.

این که مادۀ اولِ اعلامیۀ جهانی حقوق بشر از آزادی انسان، از تساوی و برابری و از کرامت و وجدانِ انسان یادهانی می کند، بیانگرِ ارزشمندی والای این مقدساتِ انسانیست. بناءً لازم می افتد، تا با تفصیلِ بیشتر، به هر کدام بپردازیم. اقلیتهای اجتماع، که در برخی از حالات، قربانی نابرابری می شوند نیز، در اینجا به مطالعه گرفته می شود.

آزادی شخصی............................................................................. .......................................................... Liberty of the person

آزادی شخصی، پوششی بر محافظتِ آزادیهای فردی و یا شهروندیست. آزادی شخصی، در آزادیهای عقیده، بیان و سایرِ آزادیهایی که هیچ کدام را نمی توان از وجود و یا ذاتِ انسان مجزا دانست، تبلور می یابد. آزادی شخصی، ضمانتگرِ آزادی شخصیتِ انسان در جامعه است، که وی را از حبسِ خودسرانه، بازداشتهای بدونِ محاکمه، شکنجه و برخوردهای غیرانسانی مبرا می سازد. داشتنِ آزادی شخصی، فراهم آورندۀ حقِ آزادی تشکلات، آزادی تغییرِ مکان و سایرِ امتیازاتِ حقوقِ سیاسی ـ مدنی و حقوقِ اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی شهروند است. در حقوقِ بین المللی، آزادی شخصی را به عنوانِ آزادی امنیتِ شخصی نیز شناخته اند و دولتها را در ضمانتِ این آزادیها برای شهروندان مکلف می شمارند.

آزادی مدنی (شهروندی) ............................................................. ........................................................................... Civil li brity

در فرهنگِ حقوق بشر، اصطلاحِ «آزادی مدنی»، مترادف با «حقوقِ مدنی»، آمده است. به باورِ حقوق شناسان، آزادی مدنی، جوهرِ حقوق بشر را تشکیل می دهد.

آزادی مدنی، به مفهومِ آزادی فردی شهروندانِ جامعه است، که متضمنِ استفاده از حقوقِ بنیادی شان می باشد. این حقوقِ بنیادی و مدنی شهروندان، همانا حقِ آزادی بیان، آزادی وجدان و عقیده است، که زمینه ها را، برای استفاده از حقوقِ سیاسی، یعنی حقِ رأی و حقِ داشتنِ آزادی در مشارکتِ سیاسی جامعه، برای شهروندان، مساعد می سازد.

امنیتِ شهروندی نیز، مترادف با آزادی شهروندی، موردِ استفاده قرار می گیرد.

واژۀ امنیت، به مفهومِ کلاسیک آن، آزادی بدونِ مداخلۀ دولت، معنا می دهد. این آزادیها، که به بار آورندۀ حقوق و آزادیهای سیاسی و مدنی اند، در حقوق بشر، به نامِ حقوق و آزادیهای انفرادی شهروند، یاد می شوند.

فرقِ بارز میانِ حقوق و آزادی های مدنی و حقوق و آزادیهای سیاسی

حقوق و آزادیهای مدنی :

حقوق و آ زادیهای مدنی، به دو گروه تقسیم می گردند:

نخست، حقوق و آزادیهای اولیه، که شاملِ آزادی شخص (آزادی فزیکی در مقابلِ برد گی)، امنیت (آزادی از تعرض، بازداشت و حبسِ خودسرانه)، آزادی در زندگی خانوادگی، آزادی ملکیت و مصونیتِ منزل و مصونیت داراییها، آزادی معلومات، آزادی کسب و کار ، آزادی رفت و آمد(تحرک) و آزادی ارتباطات است. این دسته از آزادیها، حد اق لِ حقوقِ هر انسان در زندگی عادی و روزمره به شمار می آید و طرحِ آنها، از لحاظِ تاریخی، مقدم بر حقوق و آزادیهای دیگر، صورت گرفته است.
دوم، حقوق و آزادیهای مکمِل، که شاملِ آزادی اندیشه، آزادی مذهب، آزادی آموزش، آزادیهای هنری و ادبی، آزاد ی های مطبوعات، آزادی اجتماعات، آزادی انجمنها و... است. این دسته از حقوق در یک سطحِ اندکی بالاتر از دستۀ اول قرار دارند و در مراحلِ نسبتاً مؤخرتر، مطرح گردیده اند.

حقوق و آزادیهای سیاسی :

حقوق و آزادیهای سیاسی، ناظر بر حقِ مشارکتِ افراد در انتخابات، حقِ استخدام و تصدی مناصب دولتی، حقِ دسترسی به محاکم و دادگاهها و سایرِ آزادیها در نیازمندیهای سیاسی می باشد. من ظ ور از آزادیهای سیاسی، حقِ مشارکتِ مردم در ادارۀ حک و مت است و منظور از حقوقِ فردی، آزادیهایی است که انسانها را قادر می سازد تا مستقلانه و به طورِ م ؤ ثر، سرنوشتِ شخصی خود را در اجتماع به دست گیرند. حقوق و آزادیهای مدنی و سیاسی، مکمل همدیگر اند. دانشمندان به این باورند که داشتنِ آزادیهای سیاسی و مدنی، لازمۀ رفتن به سوی دموکراسی، حاکمیتِ قانون و جامعۀ مدنی فعال به شمار می رود. پیوند و مشارکتِ این دو آزادی، باعثِ محدودیتِ دولت می گردد. این پیوند، محصولِ قرن دوازدهم است. آزادی سیاسی، به معنای آ نست که زور در جامعه حکمفرما نباشد ؛ اداره و حکومت، مقید به قانون باشد و نیروی دولت در اختیارِ قانون قرار گیرد.

آزادی وجدان (عقیده)………………………………………… ..

...................................................... Freedom of Conscience

آزادی وجدان، پیوندِ ناگسستنی با آزادی مذهب و عقیده دارد. براساسِ این حق و آزادی، هیچ کسی نباید به خاطرِ داشتنِ عقیده به مذهب و تفکری، موردِ تبعیض، پیگرد، آزار و شکنجه قرار گیرد. این آزادی از سوی دولتها، برای شهروندان تأمین می شود. شهروندان، در اجرا وادای مراسمِ عقیدتی شان، در فامیل و اجتماع، از آزادی کامل برخوردار می باشند. کشورِ هندوستان، مثالِ خوبی درین مورد است؛ هرچند سنتها و رسومِ چندین تباری، درین سرزمین، باعثِ بروزِ عالمی از مشکلات گردیده، ولی اجرای مناسکِ مذهبی آزاد است.

حقوق مساوی.............................................................................. ......................................................................... Equal Rights

داشتنِ امکاناتِ حقوقِ مساوی در اجتماع، یکی از مهمترین اصولِ تأمینِ حقوقِ بشر در جامعه به حساب می آید. براساسِ این نوع حقوق، تمامِ شهروندانِ جامعه، بدونِ هیچ نوع تبعیضِ نژادی، جنسی، مذهبی، قومی، زبانی و فرهنگی، از حقوقِ مساوی بهره مند می باشند. در مادۀ ۲۶ میثاقِ بین المللی حقوقِ مدنی و سیاسی آمده است: «کلیه افرادِ جامعه در برابرِ قانون مساوی بوده و بدونِ تبعیض، از حمایتِ قانون برخوردار می باشند.»

مهمترین مبحثی که تا هنوز، در کشورهای حتا دموکراتیکِ جهان، به مشاجرات و معضلاتِ اجتماعی می انجامد، مسألۀ تساوی حقوق بین زن و مرد در جامعه است. مدافعینِ حقوقِ زنان، درین کشورها، مردان را به تصاحبِ قدرتِ اقتصادی و سیاسی متهم می کنند و این حکمروایی قدرتِ مردان را برخلافِ اصلِ حقوقِِ مساوی در جامعه می دانند. در سالِ ۲۰۰۴ میلادی، در اتحادیۀ اروپا، فقط یک رهبرِ دولت، زن بوده است و میزانِ عضویتِ زنان در پارلمانهای کشورهای اتحادیۀ اروپایی، با مردان قابلِ مقایسه نیست. در حالی که کشورهای عضوِ این اتحادیه از بااعتبارترین ممالکِ تأمین کنندۀ حقوقِ بشر به شمار می روند. در بعضی از کشورهای جهان، زنان نمی توانند معاشات مساوی با مردان حصول کنند، در حالی که همردیفِ مردان کار می نمایند. در کشوری چون عربستانِ سعودی، زنان از ابتدایی ترین حقوقِ انسانی بهره یی ندارند. حقوقدانانِ مدافعِ حقوقِ زن استدلال می نمایند که معیارِ رسیدن به حقوقِ مساوی برای زنان در جامعه، همردیف شدن با حقوقِ مردان است.

  حقوق اقلیتها............................................................................. ................................................................... Minority Rights

مطابقِ این اصل، اقلیتهای مقیم در یک اجتماع، باید حقوق یکسان با سایرِ گروههای بزرگ و یا اکثریت جامعه داشته باشند و با هیچ تبعیضِ اجتماعی درگیر نباشند. این بدان معناست که اقلیتها از حقوقِ فرهنگی (حقِ آموزش به زبانِ مادری، زمینه های فعالیتهای هنری، انتخابِ محلِ زیست) حقوقِ اجتماعی و اقتصادی (حقِ کار بدونِ تبعیضِ فرهنگی، زبانی و نژادی) و حقوقِ سیاسی - مدنی (حقِ رأی، حقِ انتخاب، آزادی بیان و آزادی وجدان) کاملاً همسان با شهروندانی که متعلق به اکثریتِ جامعه اند، دارا باشند.

در موردِ تعریفِ اقلیت، دیدگاههای گوناگونی وجود دارد؛ ولی به صورتِ کُل، مردم شناسان، گروهی را که در حاکمیت شرکت فعال نداشته و از نظرِ تعداد، کمتر از سایرِ جمعیتِ کشور باشند، اقلیت می دانند. ایشان، درعینِ حال از امتیازاتِ شهروندی کشور بهره مند هستند. دانشمندان می گویند: اقلیتها، ویژگیهای متفاوتِ قومی، مذهبی یا زبانی، با سایرِ جمعیتِ کشور دارند و دارای نوعی حسِ وحدتِ منافع و همبستگی در جهتِ حفظِ فرهنگ، آداب و رسوم، مذهب یا زبانِ خود هستند. به گونۀ مثال: اگر قومهای مختلف را در افغانستان مشاهده کنیم، به تعریفِ بالا مشابهت هایی دارند.

قوم، یک گروه انسانی است، که فرهنگِ خاصِ خود را دارد. براین اساس، قومیت، خود، آگاهی سیاسی گروههای مختلفِ زبانی، مذهبی و نژادی در یک سرزمین است. قومیت، به عنوانِ یکی از عناصرِ فرهنگی شناخته می شود، که هویتِ آن به روشهای مختلف، از جمله نژاد، زبان، مذهب و یا کشور و جای تولد قابلِ درک است؛ به نحوی که ترکیبی ازین ویژگیهای قدیم، جوامع را از یکدیگر متمایز می سازد و مبنایی برای خود آگاهی، به ویژه در میانِ اعضای اقلیتهای قومی، فراهم می سازد. به هرحال، قومیت با هر دیدگاه، خواه دیدگاه کهن گرایانی، که آن را عنصرِ طبیعیِ متکی بر زبان، مذهب و نژاد می دانند و یا مدرنیستها، که قومیت را عنصرِ جدید و محصولِ مدرنیسم می دانند، وجود آن واقعیتِ انکار ناپذیری است و به گروههای زبانی، نژادی و مذهبی اطلاق می گردد، که دارای فرهنگِ متمایز از دیگران هستند.

امروز، انسانها در نقاطِ مختلف، موردِ تخلفات فجیعی از جانبِ گروههای بزرگ، که اکثریت را تشکیل می دهند، قرار می گیرند. در کشورهای اروپای شرقی، مسألۀ حقوقِ اقلیتها به مشکلِ حادی مبدل می گردد. مجارها، رومانها، سربها، البانها و بلغارها، که در جریانِ جنگهای اول و دومِ جهانی گروهوار تغییرِ مکان دادند و روسهای مقیم در کشورهای بالتیک، از نمونه های اقلیتهای اروپایی اند، که به خاطرِ حفظِ حقوقِ خویش مبارزه می کنند.

 

مادۀ دوم:

هرکس بدون هیچ گونه تمایزی از حیثِ نژاد، رنگ، جنس، زبان، دین، عقایدِ سیاسی یا غیرسیاسی، اصل و منشای ملی و یا اجتماعی، ثروت، ولادت و یا هر موقعیتِ دیگر، از کلیه حقوق و آزادیهای مذکور درین اعلامیه برخوردار خواهد بود. ازین گذشته، هیچ تمایزی مبنی بر وضعیتِ سیاسی، قضایی یا بین المللی کشور یا سرزمینی، که شخص به آن وابسته است، خواه آن کشور یا سرزمین، مستقل، تحتِ قیمومیت و یا غیرِ خودمختار باشد و یا به لحاظِ حاکمیت، تحتِ هرگونه محدودیتِ دیگری باشد، مجاز نخواهد بود. 

در نخستین نطفه های تهدابگذاری حقوق بشر، تبعیض و انواع آن، مطرح گردید. تبعیضِ نژادی و جنسی، از بدترین شکلهای این عملِ ضدِ بشریست. شکل سیستماتیکِ آن را نظامهای اپارتاید تجربه کرده اند، که نقطۀ عطفی در تأریخِ بشریت به شمار می رود.

تبعیض چیست و با اپارتاید چه تفاوتی دارد؟  

تبعیض ..................................................................................... ...................................................................... Discrimination

زمانی که قانون با شهروند و یا با شهروندانی بنابه کرکتر مخصوصی مثلاً نژاد، جنس، زبان، مذهب و ... به گونۀ متفاوتی برخورد می کند، می تواند از عواملِ ظهورِ تبعیض به شمار آید. در کشورِ ایالاتِ متحدۀ امریکا، سیاه پوستان، در دوره های مختلف، قربانیانِ تبعیضِ نژادی بوده اند. در کشورهای پیشرفتۀ اروپایی نیز، تبعیضِ نژادی و تبعیضِ جنسی به مشکلِ بزرگِ اجتماعی مبدل گشته است. در کشورهای چین، پاکستان و سودان، تبعیضِ مذهبی نیز شکل گرفته است. تبعیضِ نژادی، یکی از مروج ترین شکلهای تخطیهای حقوق بشری است، که به گونۀ چالشِ جدی در برابرِ انسانیت قرار می گیرد. تبعیضِ نژادی در کنوانسیونِ رفعِ تبعیضِ نژادی ۸ چنین تعریف گردیده است:

«اصطلاح تبعیضِ نژادی، از نظرِ این کنوانسیون، به معنای هرگونه تبعیض، محرومیت، محدودیت یا امتیاز بر مبنای نژاد، رنگ، اصل و نسب، یا ریشۀ ملی و قومی است، که در شناسایی، برخورداری یا اجرای مساوی حقوقِ بشر و آزادیهای سیاسی در زمینه های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سایرِ زمینه های مربوط به زندگی، لطمه وارد می سازد».

درین کنوانسیون، به صراحت، بر آزادی شهروندان در برخورداری برابر و مساوی از موارد زیر تأکید گردیده است:

حق برخورداری بدون تبعیض از امنیتِ شخصی، حقوقِ سیاسی، به ویژه حقِ شرکت در انتخابات، رأی دادن و نامزد شدن، حقِ رفت و آمدِ آزاد و انتخابِ اقامت، حقِ ترک و بازگشت به کشور، حقِِ داشتنِ تابعیت (شهروندی)، حقِ ازدواج و انتخابِ همسر، حقِ تملک، حقِ توارث، حقِ آزادی فکر و وجدان و مذهب، حقِ آزادی عقیده و بیان، حقِ آزادی اجتماع و تشکیل جمعیتهای مسالمت آمیز، حقِ کار کردن و انتخابِ آزادِ شغل، حقِ تشکیلِ اتحادیه های صنفی، حقِ مسکن، حقِ استفاده از امکاناتِ صحی، حقِ آموزش و حقِ مشارکت در امورِ فرهنگی.

به منظورِ وارسی از اجرا و تطبیقِ مفادِ این کنوانسیون، کشورهای عضو، ارگانی را تأسیس نموده اند. این ارگانِ بین المللی، به نامِ کمیتۀ رفعِ تبعیضِ نژادی ۹ یاد می شود و متشکل از ۱۸ متخصص و محققِ امورِ حقوق بشر است، که از سوی دولتهای عضو پیشنهاد می شوند و در نشستِ عمومی کشورهای عضو کنوانسیون، انتخاب می گردند.

اپارتاید......................................................................................
............................................................................. Apartheid

نوعِ سیستماتیکِ تبعیضِ نژادی را اپارتاید گویند. درین سیستم، تبعیض به مفهومِ یک اصل، در سیستمِ اجرایی حکومتها شامل می گردد. بدترین نوعِ اپارتاید در کشورِ افریقای جنوبی، از سال ۱۹۴۸ تا ۱۹۹۱ میلادی دیده شده است. در این کشور، طی سالهای فوق، حقوقِ سیاسی و مدنی، تنها برای شهروندانِ سفیدپوست مهیا بود و سیاهپوستان، که اکثریتِ جامعه را تشکیل می دادند، از کوچکترین حقوقِ سیاسی و اجتماعی بهره یی نداشتند. درین سیستم، افرادِ جامعه، به سفیدپوستان و غیرِ سفیدپوستان (سیاهپوستان و دیگر نژادها) تقسیم بندی گردیده بودند و سفیدپوستان، به عنوانِ حاکمانِ جامعه و دولت عمل می کردند. در سالِ ۱۹۷۳، سازمانِ مللِ متحد، به تحریمِ اقتصادی و سیاسی دولتِ افریقای جنوبی اقدام نمود. در سالِ ۱۹۹۴، رییس جمهور کلرک، که انسانِ آزادیخواهی بود، بر اریکۀ قدرت نشست و در سالِ ۱۹۹۸، انتخاباتِ دموکراتیک راه اندازی گردید، که در نتیجه، حزبِ کنگرۀ ملی، تحتِ رهبری بزرگترین مبارزِ راه آزادی انسان از اپارتاید، نیلسن ماندیلا، پیروز گردید.

ماندیلا، اولین رییس جمهورِ سیاه پوستِ کشورِ افریقای جنوبی می باشد.

حقوق زنان................................................................................. ................................................................... Women's Rights

مقصود از حقوقِ زنان، حقوقِ بشری زنان است. حقوقِ زنان، از مهمترین عرصه های حقوق بشر به شمار می رود. براساسِ میثاقِ جهانی رفعِ هرنوع تبعیض علیه زنان، دولتهای عضو موظف اند تا تمامِ امکاناتِ عملی را به خاطرِ رعایتِ اصولِ قبول شدۀ برابری میان زنان و مردان در جامعه مهیا نمایند. مطابقِ این میثاق، زنان در مشارکتِ فعالِ سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، حقوقِ برابر و مساوی با مردان داشته و از سایرِ امتیازاتِ مادی و معنوی در جامعه بهره مند می باشند. حقوق بشر، به عنوانِ یکی از عرصه های مطرح در حقوقِ بین المللی، بر نقشِ زنان در جامعه تأکید داشته است. محققین و دانشمندانِ حقوق بشر، تبعیضِ جنسی در مقابلِ زنان را در نقاطِ مختلفِ جهان ارزیابی نموده و آن را یکی از بحث برانگیزترین مواردِ تخطیها از حقوق بشر، دانسته اند. آنها در تحقیقات و بررسیهای خویش، مواردِ زیر را در زمینۀ حقوقِ زنان برجسته می سازند و توجه جامعۀ جهانی را به آن معطوف می دارند:

۱. داشتنِ برابری و تساوی حقوق در پیوند با آزادیها و حقوقِ مدنی در جامعه:

حقوق و آزادیهای مدنی در جامعه، زمینۀ داشتنِ امنیتِ شخصی و مدنی را برای زنان فراهم می سازد. آزادی مدنی مجالِ آن را می دهد تا زنان در جامعه بدون هیچ نوع خطرِ شکنجه های فزیکی و برخوردهای ضد انسانی و ظالمانۀ روحی به سر برند و از حقوق و آزادیهای اولیه، آزادی فزیکی در مقابلِ برد گی، داشتنِ امنیت، آزادی از تعرض، بازداشت و حبسِ خودسرانه، آزادی در زند گی خانوادگی، آزادی در ملکیت و مصونیتِ منزل و مصونیتِ داراییها، آزادی معلومات، آزادی کسب و کار، آزادی رفت و آمد(تحرک) و از آزادی ارتباطات بهره مند گردند.

از سوی دیگر، حقوق و آزادیهای مدنی برای زنان، شاملِ آزادی اندیشه، آزادی مذهب، آزادی آموزش، آزادیهای هنری و ادبی، آزادیهای مطبوعات، آزادی اجتماعات، آزادی انجمنها وغیره است.

۲. داشتنِ حقوق و آزادیهای سیاسی:

حقوق و آزادیهای سیاسی و داشتنِ امکاناتِ عملی در مشارکتِ سیاسی و نقشِ فعال در انتخابِ رهبری سیاسی جامعه، با استفاده از حقوق و آزادیهای سیاسی در جامعه، مشارکتِ زنان در انتخابات، حقِ استخدام و تصدی مناصب دولتی، حقِ دسترسی به محاکم و دادگاهها و سایرِ آزادیها، برای رفع نیازمندیهای سیاسی آنها، به وسیلۀ دولت تأمین می گردد. منظور از آزادیهای سیاسی حقِ مشارکتِ زنان در ادارۀ حکومت است.

مادۀ دومِ میثاقِ بین المللی حقوقِ مدنی و سیاسی، به صراحتِ تمام اعلام می دارد: دولتهای عضو متعهد می شوند، که حقوقِ شناخته شده درین میثاق را دربارۀ کلیه افرادِ مقیم در قلمرو و توابعِ حاکمیتِ شان، بدونِ هیچ گونه تمایزی از قبیلِ نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقیدۀ سیاسی یا عقیدۀ دیگر، اصل و یا منشأ ملی یا اجتماعی، ثروت، نسب یا سایر وضعیتها، محترم شمرده و تضمین بکنند.

۳. داشتنِ حقوق و آزادیهای اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی:

حقوق و آزادیهای اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، که از مهمترین و اساسی ترین اصولِ حقوق بشرِ بین المللی است، زنان را در جامعه، از داشتنِ امکاناتِ برابرِ حقوقِ تحصیل، کار، خلاقیتِ هنری و فرهنگی و فعالیتهای اجتماعی و اقتصادی مستفید می گرداند. میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، تبعیضِ جنسی در ساحات یادشده را برخلافِ موازینِ حقوق بشر می داند. در مادۀ دومِ این میثاق چنین آمده است: «دولتهای طرفِ این میثاق متعهد می شوند که اعمالِ حقوقِ مذکور درین میثاق را بدونِ هیچ نوع تبعیض از حیثِ نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقیدۀ سیاسی یا هر گونه عقیدۀ دیگر، اصل و منشای ملی یا اجتماعی، ثروت، نسب یا هر وضعیتِ دیگر تضمین نماید».

در میکانیسم جهانی حقوق بشر، کمیتۀ حقوقِ زنان، که ناشی از میثاقِِ جهانی رفعِ تبعیض علیه زنان است، در سیستمِ سازمانِ مللِ متحد شامل گردیده است. این کمیته از نحوۀ اجرای این میثاق نظارت می نماید. کشورهای عضو موظف اند تا در هر دوسال از اجرای موازین این میثاق به کمیته گزارشی ارایه دهند. از سوی دیگر، کمیسیونِ حقوق بشرِ سازمانِ مللِ متحد، گزارشگرانِ خاص و متخصصینِ مستقلِ خویش را جهتِ بررسی وضعیتِ حقوق بشری زنان به نقاطِ مختلفِ جهان می گمارد، تا از نحوۀ اجرای موازینِ میثاقِ جهانی رفعِ تبعیض علیه زنان، تحقیق و ارزیابی نمایند و به کمکهای تخنیکی و حقوقی بپردازند. در آخرین مجمعِ عمومی کمیسیونِ حقوق بشرِ سازمانِ مللِ متحد، که نگارنده نیز در آن شرکت داشت، وضعیت حقوقِ زنان، طی گزارشی که پس از ارزیابی همه جانبه، توسطِ کمیتۀ حقوقِ زنان تهیه گردیده است، قابل تأسف و تشویش اعلام گردید. طبقِِ این گزارش، زنان در گوشه ها و کناره های جهان، به عنوان کالا، معامله می گردند، ترافیک و قاچاقِ زنان به مشکلِ حادی در جهان مبدل گردیده است و در برخی از کشورها زنان به عنوانهای مختلف موردِ سوء استفادۀ جنسی قرار می گیرند و به زیرِ سایۀ استثمار و بردگی کشانیده می شوند. خشونت علیه زنان، در کشورهای مختلفِ جهان (در گزارش، از کشورهای سودان، کانگو، زمبیا، پاکستان، افغانستان، سومالیا و هندوستان، به عنوان مثالها نام برده شده است.) به مشکلِ عمده یی مبدل گردیده است.

مادۀ سوم:

هرکس حق دارد از زند گی، آزادی و امنیتِ شخصی برخوردار باشد.  

مادۀ سومِ اعلامیۀ جهانی حقوق بشر بر حقِ حیات، آزادیها و امنیتِ شخصی تأکید دارد. در اینجا به گونۀ فشرده به مبحثِ حقِ حیات و امنیتِ شخصی می پردازیم .  

حق حیات....................................................................................

........................................................................ Right to Life

حق ِ حیات، حقِ ذاتی و فطری هر انسان است. حقِ حیات از بدو تولد به انسان اهدا می گردد. این حق در وجودِ انسانها تولد می شود و رشد می کند. از همین جاست که برخی از حقوقدانان حقِ حیات را از نضجگیری جنین در وجودِ مادر به رسمیت می شناسند. آنها مخالفت شان را از کورتاژ (ازبین بردنِ کودک در بطن مادر) ابراز می دارند. عدۀ قابلِ ملاحظه یی از دانشمندان به این فکر ند که دولت ضامنِ حقِ انسان است و چون انسان قرارش را با دولتش می گذارد ، بن اءً دولت را بر حفاظتِ حقوقِ خویش متعهد می داند. در بسیاری از مجامع بین المللی، اشدِ مجازات (اعدام) را به عنوانِ تخطی شدیدِ حقِ حیات دانسته و از کشورهای ی که اعدام را اعمال می نمایند ، شدیداً انتقاد صورت می گیرد. از قوانینِ کشورهای اتحادیۀ اروپایی، اعدام، به صورتِ کل، حذف گردیده و حبسِ ابد را اشدِ مجازات می دانند . در جهانِ امروز، بیشترین اعدامها ، به ویژه اعدامهای سیاسی ، در کشورهای چین، ایران، عربستانِ سعودی و ازبکستان صورت می گیرد. در کشورهای امریکایی ، به ویژه در کشورِ ایالاتِ متحدۀ امریکا، اعدام به نوعِ مجازاتِ قبول شده ی ی مبدل گ شته است. کم ی سیونِ حقوق بشرِ سازمانِ مللِ متحد ، به پشتیبانی تعداد کثیری از کشورهای مخالف با اعدام، با صراحتِ تمام، از کشورهای مجری اعدام خواست تا در مورد، بازنگری نمایند.

امنیت شخصی...........................................................................

................................................................ Personal Security

امنیت ِ شخصی، در واقع، ضمانتگرِ آزادیها یی ا ست که فرد در اجتماع، از طریق قوانین ملی و بین المللی، حصول می نماید. نبود و کمبود این آزاد ی ها باعثِ برهم خوردنِ امنیتِ شخصی فرد در جامعه می گردد و این ناامنی شخصی باعثِ ناامنی اجتماعی شهروند می گردد . چنانی که در بحث آزادیهای مدنی و سیاسی مطرح نمودیم، امنیتِ شخصی انسان، داشتنِ حقوقِ مدنی (محافظت از آزادی فزیکی در برابرِ برد گی)، امنیت (آزادی از تعرض، بازداشت و حبسِ خودسرانه)، آزادی در زند گی خانوادگی، آزادی ملکیت و مصونیتِ منزل و مصونیتِ داراییها، آزادی معلومات، آزادی کسب و کار ، آزادی رفت و آمد (تحرک) و داشتنِ آزادی ارتباطات می باشد. در پهلو و موازی با آن، آزادی سیاسی (حقِ مشارکتِ افراد در انتخابات، حقِ استخدام و تصدی منا ص بِ دولتی، حقِ دسترسی به محاکم و دادگاهها) نیز برجسته است. از سوی دیگر، امنیتِ شخصی را برخورداری از امنیتِ اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی نیز دانسته اند. تأمینِ امنیتِ شخصی، با نظم در جامعه مرتبط است. نظامِ اجتماعی با نظمِ امنیتِ فردی در جامعه پیوند ناگسستنی دارد. روسو ب ه این پیوند ، ار جِ والایی می گذاشت و آن را ماحصل قراردادِ اجتماعی می دانست . درین پیوند، یک سوی مسأله شهروند و سوی دیگر دولت است ، که تأمین کنندۀ این امنیت و در کل ، سازندۀ نظام اجتماعی می باشد.

مادۀ چهارم:

هیچ کسی را نمی توان در بیگاری و برد گی نگهداشت.

برده داری و برده فروشی، به هر شکلی که باشد، ممنوع است.

تا چندی پیش، نظامهای بردگی در دنیا رسمیت داشتند. برده جزء اموالِ مالکِ خود بود و مالک حق داشت فرزندانِ برده را نیز تصرف کند و به هر کس که خواست بفروشد. بردگی به اشکالِ مختلفی در جهان وجود داشت و تا هنوز برخی از اشکالِ آن موجود است. در نظامِ بردگی، برده ها، حتا از حقوقِ طبیعی (حقوقِِ ذاتی و فطری) بی بهره می شوند و با ایشان مانندِ کالا برخورد می گردد.  

بردگی...................................................................................... .................................................................................Slavery

بردگی، یعنی سلبِ آزادیهای فرد به وسیلۀ فردِ دیگر. غلام یا برده به کسی اطلاق می گردد که از آزادی استفاده از حقوقِ اساسی خویش، توسطِ شخصِ دیگری محروم می گردد. این پدیدۀ شوم و ضدِ انسانی، تأریخ طولانی دارد. کشورهای امریکای لاتین، افریقای جنوبی و شمالی و کشورهای آسیایی، مثالهای بارزی از بردگی را باخود دارند. برده، از حقِ عقدِ کوچکترین قراردادی بهره مند نیست. «قابلیتِ حقوقی»، که در اصطلاحاتِ حقوقی به مفهومِ قابلیتِ شهروند در استفاده و اجرای امتیازات حقوقی اش تعریف می شود، از وجودِ برده ها سلب می گردد. به گونۀ نمونه: دوشیزه یی که بردۀ مالکش است، نمی تواند به عقدِ نکاحِ کسی درآید؛ مگر این که مالکش، این حق را به وی بازدهی کند. در حقیقت، برده ها به عنوانِ حیواناتِ با شعور، از سوی مالکینِ شان، موردِ استفاده قرار می گیرند. حقوق بشرِ بین المللی، بردگی را یک عملِ کاملاً غیرِانسانی دانسته و تحملِ آن را ندارد. «لیگِ ملتها»، که پیش زمینه های تشکیلِ سازمانِ مللِ متحد را فراهم نمود، در سال ۱۹۲۶ میلادی، میثاقِ منع بردگی را به تصویب رسانید و از دولتها خواست تا بردگی را مانع شوند. اعلامیۀ جهانی حقوق بشر و قراردادِ اروپایی حقوق بشر، در مورد، به گونۀ عمیقتری غور نموده و چنین تصریح می نمایند: «هیچ دولتی نباید بردگی را حتا تحمل نماید و اگر دولتی چنین تحملی را داشته باشد، خلافِ تمامِ پرنسیبهای سازمانِ مللِ متحد است»؛ ولی متأسفانه تا هنوز، بردگی، در برخی از کشورها، به بهانه های مختلفی تجربه می شود. فقر، عاملِ عمدۀ این عملِ غیرِانسانیست. در کشورِ بنگله دیش، اطفال، از قربانیانِ اصلی بردگی اند، که خرید و فروش می شوند و توسطِ جنایتکاران، به اشکالِ مختلف، سوء استفاده می گردند. در کشورِ عربستانِ سعودی، برده داران، به نامهای مزدورهای خانوادگی، برده های شان را از کشورهای فقیرِ همچون آسیای جنوبی و شرقی تمویل می نمایند.

مادۀ پنجم:

هیچ کس را نمی توان شکنجه داد یا در معرضِ رفتار یا مجازاتِ ظالمانه، غیرانسانی یا خفت بار قرار داد.

شکنجه و برخوردهای غیرِانسانی به مثابۀ ننگین ترین اعمال علیه بشریت شناخته می شوند. برای شناسایی شکنجه و راهیافتهای منعِ اعمال این پدیدۀ شوم، که اعلامیۀ جهانی حقوق بشر آن را در مادۀ پنجم به صورتِ جداگانه جا داده است، به بررسی می پردازیم.  

شکنجه...................................................................................... .................................................................................Torture

هرعملی که از لحاظِ فزیکی یا روحی، به عذابِ شهروندی، به خاطرِ به دست آوردنِ اطلاعات، در موردِ خود و یا شخصِ دوم و یا سوم بیانجامد، شکنجه شمرده می شود. در اسنادِ بین المللی، به شکنجۀ سیستماتیک توجه بیشتر صورت گرفته، که اکثراً توسطِ دولتها اعمال می گردد. این تفسیر را میثاقِ جهانی منعِ شکنجه ارایه کرده است. در برخی از اسنادِ جهانی، اعمالِ غیرِانسانی از قبیلِ اهانت، توهین و تحقیر را نیز شکنجۀ غیرِفزیکی خوانده اند. تحریمِ شکنجه، احتمالاً بیشتر از هر عنصرِ دیگر، در حقوق بشرِ جهانی تصدیق شده است. در اعلامیۀ جهانی حقوق بشر می خوانیم: «هیچکس را نمی توان موردِ شکنجه یا مجازاتِ ظالمانه، غیرِانسانی و یا غیرِعادی قرار داد». بعدها، این اعلامیه ها، از سطحِ تحریم خارج گردیده و دولتها را به منع و جلوگیری کاملِ شکنجه موظف نموده اند. پروتوکولِ اختیاری سازمانِ مللِ متحد، منعقدۀ دسامبرِ سالِ ۲۰۰۲، به گونۀ روشن، از تحریمِ شکنجه فراتر رفته و به سوی منعِ شکنجه به پیش رفته است و صرفِ نظر از تصویبِ آن، یکی از معاهداتِ اصلی توسطِ کلیه دولتها حساب شده و لازم الاجرا می باشد.

نقش دولت برای منع شکنجه ......................................................... .................................... The role of State to prevent torture

باید مطابق به قوانین ملی، کلیه اعمالِ شکنجه آمیز، به عنوانِِ جنایت رسمیت یابند. مفهومِ شکنجه، برای حقوق بشرِ بین المللی، غیرِقابلِ توجیه می باشد. شاید، بعضاً، مدافعاتی در زمینه وجود داشته باشد؛ امّا مدافعات به خاطرِ اعمالِ شکنجه، خود تخلف از تعهداتِ یک دولت از نورمهای اساسی حقوق بشر می باشد. اصولاً، دولت، خود، باید با پیگیری قانونی، مرتکبینِ شکنجه را به دادگاه کشانیده و فرهنگِ جلوگیری از شکنجه را معمول سازد. در برخی از موارد، سوء رفتارها و سوء استفاده های ارگانهای نظامی و امنیتی، به شکنجۀ شهروندان می انجامد. این مسؤولیتِ دولت است که با بررسی شرایطِ کارِ پولیس و خدماتِ امنیتی، به این مسایل رسیدگی کرده و اطمینان حاصل نماید که کسانی که توسطِ قوای دولتی بازداشت شده اند، در مقابلِ این سوء رفتارها و سوء استفاده ها، از حمایتِ قانون بهره مند باشند. خودِ دولت باید از بهترین شرایط برای ممانعتِ شکنجه برخوردار باشد؛ زیرا غالباً شکنجه ها در داخلِ سیستمِ دولتی صورت می گیرد. شکنجه، اکثرا،ً به منظورِ اخذِ اطلاعات، اعترافات و یا به مقصدِ ایجادِ ترس و رعب، از سوی اولیای امور، استفاده می گردد. بنابرین دولت مسؤول است که نه تنها علیه شکنجه گران، اقدام به عمل آورد، بلکه باید اقداماتِ مؤثرِ قانونی و اداری را نیز معمول سازد؛ تا از بروزِ این سوء رفتارها در مراحلِ اولیِ آن جلوگیری گردد.

بدین ترتیب، مهمترین نقشِ دولت را در منعِ شکنجه، میثاقِ بین المللی منعِ شکنجه روشن می سازد. آماجِ این میثاق، تعهداتِ دولتها برای به رسمیت شناسی شکنجه به عنوانِ جنایت علیـه بشریت می باشد. دولتها، با به رسمیت شناسی شکنجه به عنوانِ جنایت علیه بشریت، چهارچوبهای قانونی را در محدود سازی و منعِ این پدیدۀ شوم، خلق نموده و به اجرا می گذارند .

نقش جامعۀ بین المللی برای منع شکنجه ............................................. .... The role of International Community to prevent torture

نخستین نقشِ جامعۀ بین المللی در زمینۀ منعِ شکنجه، تأمینِ چهارچوبی برای تعهداتِ بین المللی است، که به موجبِ آن، دولتها مکلف به انجامِ اقداماتِ داخلی، به منظورِ غیرِقانونی دانستنِ شکنجه و مبارزه با آن می باشند. در اسنادِ با اعتبارِ جهانی، دولتها مکلف به جلوگیری از این پدیدۀ شوم و ضدِ انسانی شده اند؛ ولی از آنجایی که حقیقت امر متفاوت است، جامعۀ بین المللی از راههای مختلف درین زمینه نقش دارند، که مختصراً، به هر کدام، می پردازیم:

اول: جامعۀ بین المللی می تواند از طریقِ کانالهای سیاسی، حقوقی و زمینه های دیپلوماتیک، دولتها را مسؤول قصور در اجرای تعهداتِ بین المللی خود در مورد شکنجه بشناسد.

دوم: جامعۀ بین المللی می تواند محاکمۀ مسؤولین و مرتکبین شکنجه ها را هم در دادگاههای داخلی کشورهای دیگر و هم در دادگاههای بین المللی فراهم آورد.

سوم: جامعۀ بین المللی می تواند دست به یک سلسله اقدامات احتیاطی زده و به گفتمان و مباحثات با دولتهای مرتکب بپردازد و میکانیسمی را برای تحقق این برنامه به وجود بیاورد.

جلوگیری از شکنجه ...................................................................... ........................................................... Prevention of torture

منعِ شکنجه می تواند از طرق مختلفی انجام پذیرد. پیگردِ قانونی متخلفین، بازدیدهای احتیاطی و مرتب از بازداشتگاهها، آموزشِ کارمندانِ زندانها و مأمورینِ اجرای قانون و برنامه های آموزشی برای همۀ افرادِ جامعه می توانند راههای خوبی باشند. میثاقِ مللِ متحد علیه شکنجه را می توان به عنوانِ وسیلۀ با ارزشی به خاطرِ آموزش در سطوحِ مختلفی به کار برد. هرچند قوانینِ ملی اکثرِ کشورها با این میثاق هم آهنگ گردیده است، ولی با آنهم شکنجه و اعمالِ ظالمانه و ضدِ انسانی علیه بشریت صورت می گیرد. یکی از عواملِ عمدۀ این معضله را کمبودِ اطلاعات تشکیل می دهد. مثلاً: شاید موظفینِ اجرای قانون آگاه نباشند که شکنجه و رفتارِ ظالمانه، غیرِقانونی است. شاید ندانند که چه عملی شکنجه تلقی می شود.

تجربه نشان داده است، که در بسیاری از کشورها، اعمالِ شکنجه آمیز، عمدتأ در نخستین لحظه های بازداشت، یعنی در نخستین مرحلۀ پرسشها و بازجویی توسطِ مقامات، صورت می گیرد. بدین ترتیب، باید در مرحلۀ نخست، با فراهم آوری زمینه های دسترسی بازداشت شده به مشورۀ طبی و حقوقی، مداخله نمود و از شکنجه جلوگیری کرد. همچنان بازدیدهای متداومِ نهادهای جامعۀ مدنی، نهادِ ملی حقوق بشر و سازمانهای بین المللی از بازداشتگاهها و زندانها و تهیه و پخش گزارشات و افشای اعمال شکنجه گرانه، در جلوگیری از شکنجه مثبت تمام می شوند.

آموزش و پرورش و اطلاعاتِ عمومی در مورد شکنجه ............................ ....................... Training , education and public information

آموزش و پرورش، از مسایلِ کلیدی در فهمِ درستِ قوانین بوده و تأثیرِ با اهمیتی در جلوگیری از شکنجه دارد. باید دولتها، آموزشِ حقوق بشر را شاملِ سیستمِ آموزشِ عامه، به ویژه شاملِ سیستمِ آموزشی پولیس و دانشکده های حقوق و سایرِ علومِ اجتماعی، بسازند. همچنان باید در تمامِ جوامع، آموزش در زمینۀ حقوق بشر، جزء لاینفک برنامۀ آموزش و پرورشِ ابتدایی باشد و بدین گونه مسؤولیتِ مشترکِ همۀ افرادِ جامعه را برای کار در جهتِ منعِ شکنجه جلب نماید. همچنان راه اندازی برنامه های گستردۀ آموزشی از طریقِ وسایل اطلاعات همگانی، تبادلِ نظریات با سایرِ کشورها و نحوۀ مبارزه با این پدیدۀ ضدِ انسانی، پیشکش نمودنِ مثالهایی از قربانیانِ شکنجه در نشستها و مباحثات، راه اندازی کمپاینهای تبلیغاتی بر ضدِ شکنجه و سازماندهی نمایشگاهها و سمپوزیمها می توانند بسیار مفید واقع گردند. راه اندازی این برنامه ها، دو عنصرِ لازمی برای منعِ شکنجه را میسر می سازد:

اول ـ این که تغییر گرایشها و رفتار در سطوحِ اساسی جامعه به وجود می آید. اگر پشتیبانی شدیدِ مردمی برای منعِ شکنجه به وجود آید، رهبرانِ سیاسی مجبور می شوند به خواستِ آنها گوش فرا داده و مطابق به خواستِ مردم عمل نمایند.

دوم ـ این که در هنگامِ حبس، هم مأمورینِ زندانها و هم بازداشت شدگان، از تحریمِ شکنجه و رفتارِ ظالمانه و پی آمدهای ناشی از آن آگاهی حاصل می کنند. نصب پوسترهای نشان دهندۀ این تحریمها در زندانها و در اتاقهایی که به منظورِ تحقیق و بازجویی استفاده می شوند، اقدامی است که به سادگی قابلِ اجرا بوده و می تواند در جلوگیری از این اعمال بسیار مؤثر باشد.

راه دیگرِ آموزش برای مأمورین امور، تهیۀ چاپی قواعد به زبانِ ساده و رسا می باشد؛ تا دانشِ لازم در موردِ عدمِ شکنجه را به دست آورند و مجهز با ابزارِ صحیحِ کاری باشند. بهترین ابزارِ کاری و آموزشی، درین زمینه، اعلامیۀ جهانی حقوق بشر، میثاقِ منعِ شکنجه، پیمان نامه استانبول و میثاقِ جهانی حقوق سیاسی و مدنی می باشند.

بازدید از بازداشتگاهها ................................................................... .................................................. Visiting of detention places

یکی از ابزارِ مهمِ دیگر، که باعثِ تضعیفِ اعمال شکنجه می گردد، بازدیدهای متواتر و نظارت از محلات بازداشت می باشد. چنین بازدیدها می توانند در چارچوبِ مأموریتِ خاصِ ملی یا بین المللی انجام یابند، یا به گونۀ برنامه های غیرِرسمی سازماندهی شوند و به وسیلۀ نمایندگانِ مشترکِ جامعۀ مدنی، سازمانهای بین المللی و متخصصینِ امور، با همکاری مقامات ذیربط انجام گیرد. تجاربِ جهانی بیانگرِ آنست که این بازدیدها در مواردِ زیر خیلی مفید تمام می شوند:

بازدید کنندگان می توانند شرایط و روشِ بازداشت را بررسی کرده، برای بهبودِ آنها توصیه هایی را ارایه کنند.

بازدید کنندگان، روشِ متداوم برای گفتگوی سازنده با کارمندان و مقاماتِ بازداشتگاهها برقرار خواهند نمود.

بازدید کنندگان، پشتیبانی عملی و معنوی برای افرادِ محروم از آزادی ارایه می نمایند.

آگاهی از وجودِ بازدید کنندگان می تواند برای کارکنان و مقاماتِ بازداشتگاه، که ممکن است در غیرِ این صورت استفاده از شکنجه یا انواعِ دیگرِ سوء رفتار علیه افرادِ تحتِ نظرِ خود را تأیید کنند، به عنوانِ عاملِ بازدارنده به کار رود.

اگر بخواهیم رهیافتِ منعِ شکنجه را در یک کلمه خلاصه کنیم، آن کلمه «شفافیت» خواهد بود. شکنجه، همیشه، در خفا صورت می گیرد و مجریانِ آن از اعمال خود انکار می نمایند. بناءً در صورتی که به گونۀ جدی به این موضوع پرداخته شود، باید اختفا در تحقیقات و بازجوییهای تحتِ پوشش، جایش را به تحقیقات و بازجوییهای شفاف دهد و بازداشت شده باید در جریانِ برنامه های تحقیقی اش باشد.

رفتاراصلاحی با زندانیان ................................................................ .................................................. Rehabilitation of prisoners

شکی نیست که مهمترین وسیله برای نیل به اهدافِ مدیریتِ زندانها کیفیت کارکنان آن می باشد. شاید مهمترین عامل برای ادغامِ مجدّدِ زندانیان در جامعه و بازگشت به کانونِ خانواده هایشان، ض وابط و رفتارِ کارکنانی باشد، که با زندانیان تماسِ نزدیک دارند. اگر کارکنان، با زندانیان، با احترام رفتار ننمایند یا خصومت و خشونت نشان دهند و از زور، شکنجه و تحمیلِ ضوابطِ زندان استفاده نمایند، رفتار آنها در میانِ زندانیان رنجش ایجاد کرده و شانسِ تماس و رابط ۀ مثمر با آنان را از بین خواهد برد. کارکنانِ زندان، باید امکان مکالمه با زندانیان را ممکن ساخته و این احساس را ا یجاد کنند که آنان، نه تنها جهتِ برقراری نظمِ درست و امنیت ، بلکه برای کمک به زندانیان نیز کار می کنند ؛ تا آنان بهتر بتوانند زندگی عادی و خالی از جرم داشته باشند. این بدین معناست که استخدام، گزینش و آموزشِ اولیه و بعدی کارکنانِ زندان باید از اولویتِ بالا برخوردار باشد. یعنی راهنما ی ی، سرپرستی و رهبری مسؤولین در موردِ کارکنانی که با زندانیان تماسِ نزدیک دارند نیز بسیار مهم است. در این زمینه، یکی از مکلفیتهای مهمِ دولت این است که زندان را به منبع و مرکزِ جداسازی و تجریدِ جنایتکاران از جامعه مبدل ساخته و درعینِ زمان آن را به محلِ پرورشِ زندانیان، جهتِ برگشتِ دوباره به زندگی معمولی، مبدل نماید.

اقدام علیه مرتکبین ....................................................................... ................................................ Action against perpetrators

رسیدگی و پیگردِ قانونی مرتکبینِ شکنجه، محکِ امتحان برای تعهد دولتها نسبت به منعِ مؤثرِ شکنجه، می باشد. میثاقِ سازمانِ مللِ متحد علیه شکنجه، یک سندِ نسبتاً غیرِعادی در زمینۀ حقوق بشر می باشد؛ زیرا در بسیاری از بندهای این پیمان آمده است: «مبنای کلی این میثاق آنست که شکنجه گران نباید از مجازات معاف باشند. باید در موردِ آنان تحقیق کرد، آنان را دستگیر نمود و محاکمه کرد».

آقای نایجل رادلی، متخصص جهانی در امورِ حقوق بشر، می گوید: خاتمه دادنِ بالفعل و قانونی به معافیت از مجازات، مهمترین گامِ لازم برای منع و ریشه کن کردنِ مؤثرِ شکنجه می باشد. شاید پیگردِ قانونی آنهایی که مسؤولِ شکنجه اند، مشکل ترین اقدام برای منعِ شکنجه باشد، حتا درجایی که چارچوبِ قانونی لازم وجود دارد، وجودِ دلایلِ سیاسی و ساختاری قوی می تواند کوشش برای اجرای عدالت در موردِ افرادِ مسؤول را خنثی کند. همچنان، هر دولت می تواند از طریقِ اقداماتِ خود در زمینۀ تحقیق، دستگیری، پیگردِ قانونی و در صورتِ اثباتِ گناه، با مجازاتِ شدیدِ شکنجه گران، تعهدِ خود را نسبت به تأمینِ عدالت و احقاقِ حقوقِ کسانی که موردِ تجاوز قرار گرفته اند، نشان دهد. این چالشی است که دولتها به طورِ مداوم با آن روبرو هستند.

اذیت ........................................................................................ .......................................................................... Harassment

بیرحمی و اذیت، به صورتِ کل، برخلافِ هرآنچه انسانیت نامیده می شود، است؛ ولی در اینجا اذیت به عنوانِ پدیدۀ زشتی، که از سوی دولتهای ستمگر اعمال می گردد، مطرح است.

اذیت توسطِ دولتها، به یکی از مسایلِ قابلِ تشویشِ حقوق بشرِ بین المللی مبدل گردیده است. اهانتهای فزیکی و اخلاقی در محلاتِ کار، مزاحمتهای جنسی و نژادی به وسیلۀ پولیس، فسادِ اداری (رشوه ستانی، که در نتیجه شهروندان قربانی اصلی اند)، از جمله مثالهای این پدیدۀ ناسالم است. جلوگیری از این نوع تخطی حقوق بشر، کارِ نسبتاً دشواریست؛ زیرا، معمولاً، مجریانِ این عمل در اثنای اجرای وظایف، به بهانۀ مسؤولیت، این کار را انجام می دهند. پولیسی که از مسؤولیتش آگاه نیست، منبعِ مهمِ این عمل به شمار می رود.

مادۀ ششم:

هر کس حق دارد در هر جا که باشد به عنوان یک شخص در برابر قانون به رسمیت شناخته شود.

مادۀ هفتم:

همه در برابرِ قانون برابرند و حق دارند بدونِ هیچ تبعیضی از حمایتِ یکسانِ قانون بر خوردار گردند. همه حق دارند در مقابلِ هر تبعیضی که ناقضِ این اعلامیه باشد و نیز در مقابلِ هر نوع تحریکی که به منظورِ چنان تبعیضی صورت گیرد، از حمایتِ یکسانِ قانون بر خوردار باشد.

ارسطو در موردِ قانون و حاکمیتِ آن می گوید: «برترین قدرت را در جامعه به هیچ آدمی نباید داد بلکه به قانون باید واگذار نمود. چون آدمی اگر قدرت بزرگ دستش بیافتد برای تأمینِ نفعِ خود عمل خواهد کرد».

برای این که قانون و حاکمیتِ آن را در اجتماع بشناسیم، مروری بر حاکمیتِ قانون، مؤلفه ها و قابلیتِ اجرای آن می کنیم.

حاکمیت قانون ............................................................................. ............................................................................ حاکمیت قانون

اعلامیۀ جهانی حقوق بشر با صراحت اعلام می دارد که حقوق بشر بدونِ حفاظتِ چترِ حاکمیتِ قانون، غیرِقابلِ اجرا می گردد. بناءً دولتها باید برای تطبیقِ ستندردهای حقوق بشر، حاکمیتِ قانون را در سرلوحِ فعالیتهای خویش قرار دهد.

مهمترین عنصر و معنای حاکمیتِ قانون را چنین مطرح می کنند: «هیچ کسی نسبت به قانون ارجحیت ندارد». همچنان گفته شده است:«حاکمیتِ قانون، تمثیلِ ارادۀ خداست، پس باید حاکمیتِ قانون را، که بر اصولِ حقوق بشر استوار است، مقدس شمرد».

نظریۀ حکومت یا حاکمیتِ قانون یک اصلِ مهمِ سیاسی و حقوقیست، که گاهی به مفهومِ برابری و مساوات در برابرِ قانون تعبیر شده است و گاهی با ویژگیهای عمومیت داشتن، مستمر بودن و صراحت در قوانین، معرفی شده است. امّا اگر هردو اندیشه فشرده گردد، می توان چنین نتیجه گرفت: مطابقِ نظریۀ حکومتِ قانون، استفادۀ خودسرانه و مستبدانه از قدرت در تصمیمگیریهای حکومتی مردود است. بر این اساس، مسؤولین و مأمورینِ امورِ دولتی، فقط و باید مطابقِ قانون عمل نمایند و قانون باید متضمنِ امنیتِ فردی و اجتماعی افرادِ جامعه باشد. به زبانِ ساده، حاکمیتِ قانون، یعنی حاکمیتِ ارادۀ ملت. این نظریه، از قرنِ نزدهم، در انگلستان، موردِ توجه قرار گرفت و توسعه پیدا کرد. جوهرِ این اصل آن است که حیاتِ اجتماعی انسانها، به وسیلۀ قوانین و قواعدی که خود، آنها را مطرح کرده اند و ساخته اند، بچرخد. مسؤولینِ دولتی، تنها بر اساسِ قانون، نه برون از آن محدوده، عمل نمایند و از هر عملِ خلافِ آن جلوگیری کرده، در برابرِ متخلفین، عدالت حکمفرما گردد. نبودِ حاکمیتِ قانون، باعثِ انارشی و خودسریهایی می گردد، که جهان، مثالهای آن را بسیار دیده است. کشورهای سومالیا و افغانستان، در آغازِ دهۀ نود، نمونه های بارزِ عدمِ حاکمیتِ قانون را نشان می دهد. مسؤولیتِ دولت، تأمینِ حاکمیت و اجرای آن براساسِ قانون است و مکلفیتِ شهروندان، احترام و رعایتِ قانون می باشد.

مؤلفه های حکومتِ قانون:

ـ وجودِ قوانینِ اثرگذار بر حقوق بشر و آزادیهای اساسی؛

ـ قوۀ قضاییۀ مستقل، که از هرنوع دخالت و حتا اثرگذاری دیگران به دور باشد؛

ـ ابزارها و اسنادِ مؤثرِ حقوقی، که در دسترسِ افرادِ جامعه باشند؛

ـ نظامِ حقوقی با ضمانتِ مساواتِ همۀ شهروندان در برابرِ قانون؛

ـ سیستمِ جزایی با رعایتِ احترام به مقام و شأن انسان؛

ـ نیروی انتظامی و یا محافظینِ قانون در جامعه، که خدمتگذارِ مردم باشد (پولیس و سایرِ نیروهای امنیت و تأمین کنندۀ قانون)؛

ـ قوۀ اجراییۀ مؤثر و کمک کننده به اجرای قانون.

مشروعیت ................................................................................. ............................................................................ Legitimacy

اصطلاحِ مشروعیت، بیانگرِ رابطه میانِ حقوق و قدرت است . این رابطه، تعیین کنندۀ صلاحیتهای اجراییه یی دولت می باشد. مشروعیت، حقِِ اجرا و تطبیقِِ برنامه ها را برای دولت تسجیل می نماید. مشروعیتِ دولت، عبارت از اِعمالِ قدرتِ قانونی در اجرای برنامه های مرتبط با شهروندان می باشد. مشروعیت، به اجرای برنامه های مطابق به قوانین بستگی دارد؛ قوانینی که شهروندان بدان رأی می دهند. به عبارۀ دیگر، مشروعیتِ دولت، گرویدۀ خواستها و ارادۀ مردم در اجرای برنامه های ملی می باشد. در جوامعِ تأریخی و کلاسیک، مشروعیتِ دولت، به رسومِ مذهبی و میراثِ قدرت از نسلی به نسلی تعلق داشت. در شرایطِ امروز، مشروعیتِ دولتها، پیوندِ ناگسستنی با ارادۀ مردم دارد و حکومتها مجری این برنامه ها به شمار می روند. معیارِ مشروعیتِ دولتها، با اصلِ مشارکتِ مردم در حیاتِ اجتماعی و سیاسی آنها مشخص می گردد. انتخابِ رهبری و سیستمِ قانونگذاری دولت توسطِ مردم، یکی از مهمترین پیش شرطهای دولتِ مشروع به حساب می آید. به منظورِ روشن شدنِ بیشتر و بهترِ مشروعیت و حاکمیتِ قانون، به موازینِ آن می پردازیم.

اصل قانونیت ............................................................................. ............................................................. Principle of Legality

روحِ نظریۀ قانونیت نیز در حاکمیتِ قانون نضج گرفته است. یعنی استفاده از قدرت و اجرای وظایف توسطِ قوۀ اجرایی دولت (حکومت)، باید بر اساسِ قانون و در چارچوبِ تعیین شده در قوانین صورت گیرد. نکتۀ مهمِ دیگر آنست که کارکردهای این حکومت برای مردم مطلوب باشد و یا بهتر است گفته شود، حکومت، موردِ پسندِ مردم باشد. چنانی که در مبحثِ حاکمیتِ قانون آمده است، اصلِ قانونیت، ملاکِ تأمین و اجرای قانون است و به شهروندان مجال می دهد تا در روابطِ خویش با دولت، قانون را ملاک قرار دهند؛ نه سلیقه ها و خواستهای مسؤولینِ ادارۀ امور را.

عمومیتِ قوانین .......................................................................... ................................................................. Generality of law

عمومیتِ قوانین، اصلِ مهمی از حکومتِ قانون به حساب می آید. مطابقِ این اصل، قانون باید خطاب به تمامِ گروهها و دسته های مختلفِ مردم باشد. اصلِ عمومیتِ قانون، با صراحت حکم می کند: قوانینی که عمومیت و جنبۀ فراگیر نداشته باشند، اساساً قاعده و یا قانون حساب نمی شوند و باعثِ تبعیض و نفاق در درونِ جامعه می گردد. بناءً، عمومیتِ قانون، همردیفِ تساوی همگان در برابرِ قانون شناخته می شود و هیچ گونه تبعیض در آن راه ندارد.

اعلامِ عمومی قوانین .................................................................... ............................................................ Promulgation of Law

اعلامِ عمومی قوانین به صورتِ شفاف، در برابرِ احکام و قوانینِ مخفی و پنهانِ یک سیستمِ سیاسی به کار می رود. تخطی از این اصل، باعث می گردد که شهروندان نتوانند دسترسی آزاد به اطلاعات و معلوماتِ حقوقی داشته باشند. بر اساسِ این اصل، مردم باید از حقوق و تکالیفِ خود در برابرِ قانون باخبر باشند. بی خبرگذارشتنِ مردم از قوانین، توسطِ رژیمهای دیکتاتور صورت می گیرد؛ تا مردم از حقوق و مکلفیتهای شان بی خبر بوده، در احقاقِ خواسته های خویش منفعل باشند.

صراحت و روشنی قوانین .............................................................. ............................................. Clarity and explicitness of law

صراحت و روشنی قوانین، اصلِ مهمی از حضورِ حاکمیتِ قانون در جامعه به شمار می رود. هدف از حکومتِ قانون، رهنمایی و تنظیمِ اعمال و رفتارِ افرادِ اجتماع است، بناءً قوانین باید صریح، قابلِ فهم و روشن باشند. در ارایۀ قوانین نباید مصلحتها جای واقعیت نگریها را پر کند. در اجتماعاتی که سطحِ سوادِ عامه پایین است قوانین باید با زبانِ بسیار ساده و روشن ارایه گردد.

قابلیت اجرا و پیروی از قانون ........................................................ .............................................................. Practicability of law

عملی بودنِ قوانین، یکی از جنبه های مهم، در فراهم آوری حاکمیتِ قانون است. قوانینِ غیرِعادلانه و ایجادِ مسؤولیتِ بدونِ اختیار مجاز نیست. این امر باعثِ عدمِ اعتمادِ مردم به قانون می گردد، یا از احترامِ مردم نسبت به قانون می کاهد.

همچنان، قانون باید ناظر بر وقایعی باشد که پس از وضعِ قانون اتفاق می افتد و قابلیتِ اجرا و انطباق در آینده را داشته باشد.

استمرار و ثباتِ قوانین ................................................................. ...................................................................... Stability of law

استمرار و ثباتِ قوانینِ عادلانه، موجبِ پیروی خردمندانۀ مردم از آنها می گردد. تصمیمها، سیاستها و قوانینی که دایماً و سریعاً در حالِ تغییر و دگرگونی اند، قابلیتِ اجرای ضعیف دارند و مردم را از رعایتِ قوانین، عاجز و ناتوان می سازند. در بعضی از دولتها، حکومات به زودی عوض می شوند و باعثِ یک سلسله مشکلات در تسلسلِ اجرای قوانین می گردد.

مادۀ هشتم:

هر کس حق دارد در برابرِ اعمالی که ناقضِ حقوقِ بنیادی (اساسی)، که قانونِ اساسی یا قوانینِ دیگر برای او مقرر داشته است، به محاکم با صلاحیتِ ملی مراجعه کند و جبران کامل آن را خواستار شود.

قانونِ اساسی، والاترین سندِ حقوقی اجتماع می باشد؛ که در مطابقت و الحاق با قوانینِ قبول شدۀ بین المللی، زمینه های وسیعی را در مشارکتِ زند گی اجتماعی و سیاسی شهروندان می گشاید. پیوند میثاقها و سایرِ اسنادِ با اعتبار بین المللی با قوانین ملی و رعایتِ نورمهای جهانی حقوقِ بین المللی اهمیتِ سترگی در تأمینِ حاکمیتِ قانون در جامعه دارد.

در مادۀ هشتم، بر حصولِ غرامت و جبرانِ خسارات نیز مکث شده است. بیایید ببینیم غرامت چیست و نظری درین زمینه نیز بیافگنیم.

نخست این که قانونِ اساسی چیست و الحاقِ قوانینِ بین المللی با قوانینِ ملی چه سان صورت می گیرد؟

قانونِ اساسی ............................................................................. ..........................................................................Constitution

قانونِ اساسی، تعیین کنندۀ ترکیبها، نورمها و قواعد میانِ شهروندان و ارگانهای رهبری جامعه و دولت است. قانونِ اساسی، مهمترین و والاترین سندِ حقوقی دولت می باشد. دولت، آفرینشگر، مجری و ناظرِ قانون است. حقوق، دربرگیرندۀ قوانین در جامعه می باشد. قوانین، براساسِ هنجارهای حقوقی تدوین و تبیین می شوند. به گونۀ مثال: حقِ آزادی بیان، جزئی از حقوقِ سیاسی و مدنی شهروند است و براساسِ این حقِ اساسی، قوانین باید زمینه ساز و یا متضمنِ آزادی بیان این شهروند باشد. قانونِ اساسی رهنمای قوانینِ فرعی است، که در زمینه های مختلف، تصویب می شوند. قانونِ اساسی، تعیین کنندۀ دولت، به صورتِ کل، بوده و تعریف کنندۀ خطوطِ اساسی سیستمِ سیاسی و رهبری کنندۀ دولت و ضوابط آن از جمله حکومت ، پارلمان، سیستمِ عدلی، تقسیماتِ اداری، حقوقِ اساسی، امتیازات و مکلفیتهای شهروندی می باشد. قانونِ اساسی، رهنمای عامه است و براساسِ آن، قوانین و نورمهای مشخصِ دیگر، در مواردِ معین، تصویب می گردد. در اکثرِ کشورهای جهان، مراکزِ نظارت بر قوانینِ اساسی ایجاد می گردند، تا از مواردِ تخلف از قانونِ اساسی نظارت نمایند. در حقوقِ کلاسیکِ جهانی بر ارجعیتِ قانون تأکید صورت می گیرد، که مطابقِ آن هیچ کسی، در هر موقف و مقامی که باشد، نمی تواند مافوقِ قانون عمل نماید. قوانینِ اساسی، باید با اشتراکِ فعالِ تمامِ افرادِ جامعه تدوین گردد؛ زیرا قانونِ اساسی، به قویترین مرجعِ حفاظت و دفاعِ شهروندان مبدل می گردد ۱۰ لذا، نقطۀ بایسته اینست که نقشِ شهروندان در آن بارز و تعیین کننده باشد. در اکثرِ کشورها، نخست طرحِ قانونِ اساسی، توسط گروهی از متخصصینِ حقوق، مردم شناسی، متخصصینِ علومِ جامعه و سیاست، روشنفکران و افرادِ متنفذ، با مشارکتِ وسیعی از نمایندگانِ مردم آماده می شود.

این منبع، در دوره های خاصِ کاری، با جمع آوری نظریاتِ مردم، طرح مسودۀ قانونِ اساسی را آماده نموده و در معرضِ همه پرسی یا ریفراندوم قرار می دهد. صاحبنظرانِ امورِ حقوقِ بین المللی، مشارکتِ ملی در تهیۀ قانونِ اساسی و نقشِ تعیین کنندۀ ارادۀ مردم در تصویبِ قانونِ اساسی را مظهرِ برجسته ترین عنصرِ دموکراسی می دانند.

قدیمترین قانونِ اساسی دنیا قانونِ اساسی ایالات متحدۀ امریکاست و جالبترینِ آن قانونِ اساسی انکلستان می باشد؛ که به گونۀ تقریر، از اوایلِ قرنِ هجدهم به میراث مانده است.

غرامت، جبران ........................................................................... ......................................................................Compensation

احقاقِ حق و جبرانِ خساراتِ عملی را گویند، که بر وفقِ آن تمامِ غرامتِ خساراتِ ناشی از جنایات و شکنجه ها، به قربانیان یا وارثینِ اصلی شان برگردانده می شوند. اگر تخطیگران از پرداختِ غرامت ابا ورزند، دولت موظف به بررسی مسأله گردیده و در صورتی که تخطیگر توانایی پرداختِ غرامت را نداشته باشد، خود به اجرای غرامت برای شهروندش مکلف می گردد. جبرانِ خسارات، منجمله پرداختِ غرامت، اعادۀ حیثیت و احقاقِ حقوقِ قربانیانِ شکنجه، نشاندهندۀ توجه یک دولت یا جامعه نسبت به آنان و تصمیمِ قاطع برای جبرانِ خسارات می باشد. حمایتِ دولت در اعاده و جبرانِ خسارات برای یک شهروندِ آسیب دیده نشانۀ آنست که دولت متعهد به حقوقِ همگان در جامعه است. آقای تئوان بوون، گزارشگرِ ویژۀ سازمانِ مللِ متحد در موردِ شکنجه، که درین زمینه تحقیقاتِ زیادی را به عمل آورده است، می گوید: منظور از جبرانِ خسارات برای تخلفاتِ حقوقِ بشر «از بین بردنِ رنجِ قربانیان و اجرای عدالت نسبت به آنها، از طریقِ از بین بردن یا اصلاحِ پیامدهای اعمالِ ظالمانه می باشد. جبرانِ خسارات باید جوابگوی نیازها و خواستهای قربانی باشد».

احیای وضعیت و یا اعادۀ حیثیتِ قربانیانِ شکنجه، یکی از انواعِ اصلی جبرانِ خسارات می باشد. این جریان می تواند شاملِ خدماتِ صحی، روانشناسی، اجتماعی و یا حمایتِ حقوقی باشد. یکی از مشکلترین انواعِ احیای دوبارۀ شخصیت، صدمات و آسیبهای اخلاقیست، که بر قربانیانِ شکنجه وارد می گردد. امروز، مراکزِ ترمیم و احیای این قربانیان ایجاد گردیده است. این مراکز، به تناسبِ قربانیانِ انواعِ شکنجه های ننگینی که در شرایطِ امروز اِعمال می گردند، کافی نیست.

مادۀ نهم:

هیچکس را نباید خودسرانه بازداشت، توقیف، حبس یا تبعید کرد.

مادۀ نهم، بازداشتهای خودسرانه، توقیف، حبس و تبعید را با جدیت کامل مطرح نموده است. در زبانِ حقوقی حکمِ «نباید»، ماده را بیشتر فرمانی می سازد و آن را لازم الاجرا می داند. در اکثرِ موارد، بحث بالای نه تنها بازداشتهای خودسرانه، بلکه به نحوه و جریانِ بازداشتها نیز می چرخد. «بازداشت» و «توقیف» چه تفاوتی از هم دارند؟

در اینجا در پهلوی این مطالب، بر مسألۀ زندانیانِ سیاسی، که قربانیانِ بازداشتهای غیرِقانونی اند، زندان، به عنوانِ مرکزِ مجازات، به صورتِ کل، نحوۀ برخورد با کودکان و نوجوانانی که دست به ارتکاب جرم می زنند، و زندان، به عنوانِ هم مرکزِ مجازات و هم مرکزِ ادغامِ دوبارۀ شهروند به جامعه، بحث می گردد.

بازداشت، توقیف ........................................................................ ............................................................................ Detention

توقیف، انتقالِ اجباری یک شهروند به محلِ مسدود را گویند. شهروند، در نتیجۀ توقیف، از تمامِ آزادیهای فردی و اجتماعی محروم می شود. بازداشت، شباهت به حبس دارد؛ ولی تفاوتِ عمده بین این دو واژه در اینست که حبس، از لحاظِ تخنیکی، عملِ مطابق به قانون است، بعنی پس از فیصلۀ محکمه، برای مجازاتِ متخلفینِ جنایی به اجرا در می آید؛ در حالی که بازداشتها، هم به گونۀ غیرِقانونی و هم به گونۀ قانونی عملی می گردند و ارتباط می گیرد به مجریان بازداشت.

الف) شکلِ قانونی: درین گونه بازداشتها، محکمه حکمِ بازداشت را برای مدتِ کوتاهی جهتِ بررسی قضیه صادر نموده، پولیس، عملِ بازداشت را اجرا می نماید. پولیس، در اثنای بازداشت، حکمِ محکمه را به مظنون سپرده، علتِ بازداشت را نیز به وی توضیح می دهد.

ب) بازداشتِ غیرِقانونی: درین حالت، بازداشت شونده، بدونِ یادداشت و یا حکمِ قانونی، با فشار و زور به بازداشتگاهها انتقال داده می شوند و از علتِ آن بی خبر باقی می مانند. در اکثرِ کشورهایی که نظامهای دیکتاتوری حاکم اند، دوره های بازداشت، طولانی می گردد و محاکم نیز نمی توانند تصامیمِ عادلانه را در زمانِ معین اتخاذ نمایند. قربانیانِ این عمل، بیشتر، براساسِ اندیشه ها بازداشت می گردند.

زندانی سیاسی ........................................................................ .................................................................. Political prisoner

زندانی سیاسی، به شهروندی که بنابر اندیشه های سیاسی اش زندانی گردیده است، گفته می شود. تعقیب، پیگرد، شکنجه و به زندان انداختنِ افرادِ جامعه بنابر داشتنِ اندیشه های سیاسی، در اسنادِ مختلفِ حقوقِ بشرِ بین المللی، به عنوانِ عملِ ضدِ حقوقِ انسان، تسجیل یافته است. بازداشت و زندانی نمودنِ چهره های سیاسی، بر خلافِ حقوق و آزادیهای مدنی و سیاسی شهروندان می باشند. علل و مواردِ بازداشت و نحوۀ برخورد با زندانیان سیاسی:

۱ . این نوع بازداشتها و به زندان افگندنها، که به نامِ دستگیریهای اعلام ناشده یاد می گردند، بیشتر در جریانِ اعتراضات، مظاهرات و نمایشاتِ سیاسی صورت می گیرند .

الف) بازداشت شونده، به خاطرِ ارایۀ نظر و مخالفت برعلیه سیاستِ جاری و استراتیژی دولت زندانی می شود.

ب) بازداشت شده، به خاطرِ عضویت در گروه و یا سازمانِ سیاسی زندانی می شود.

۲ . زندانیانِ سیاسی، که براساسِ اندیشه های سیاسی شان بازداشت می گردند، قربانی توطئه ها و بهانه ها قرار می گیرند و علتِ عمدۀ این گونه بازداشت، مخالفتِ شخص با دولت است.

۳ . قربانیانِ مواردِ بالا، در برابرِ محکمه های غیرِعادلانه قرار می گیرند. بازداشت شدگان، از دسترسی به اطلاعات، وکیلِ مدافع، کمکهای حقوقی و دادرسی بیطرف، بی بهره می باشند.

۴ . زندانیانِ سیاسی، از تأمینِ شرایطِ بهداشتی، غذایی و احتیاجاتِ فردی، مانند: پوشاک، کتاب وغیره، اکثراً، بی بهره می مانند.

۵ . این قربانیان، با شکنجه های فزیکی و روحی نیز مواجه می گردند.

عدالت برای جوانان و نوباوه گان ................................................. ................................................................... Juvenile Justice

نوعی از تأمینِ عدالت و اجرای محاکمه برای کودکان و نوباوه گان را گویند، که در نتیجۀ آن کودکانی که مرتکبِ جنایات شده اند، امتیازاتِ حقوقی و ارجحیت در تأمینِ عدالت نسبت به بزرگسالان را به دست می آورند. مطابق به این سیستم، عدالت به متخلفینِ قوانین، به دیدِ معصومیت نگریسته و معمولاً به جای مجازات، آنها را به مراکزِ تربیتِ مجدد ۱۱ ، که تحتِ سرپرستی امورِ امنیتی هستند، می فرستند. سنِ این گروه، در دولتهای مختلف، نظر به قوانینِ ملی شان مشخص می گردد. مثلاً در کشورِ کانادا، سنِ ۱۲ برای کودکان و بین ۱۲ تا ۱۸ برای نوجوانان مشخص گردیده است. در کشورهایی که این نوع عدالت در سیستمِ عدلی شان وجود ندارد، کودکان و نوجوانان، با بزرگسالان در یک ردیف، حبس می شوند، که این عمل، خلافِ موازینِ حقوقِ بشرِ بین المللی و خلافِ میثاقِ جهانی حقوقِ کودک شمرده می شود.

زندان به عنوانِ مرکزِ مجازات و ادغامِ دوباره ........................... ................ Prison as punishment and rehabilitation centres

محرومیت از آزادی باید به عنوانِ آخرین اقدامِ ممکن محسوب شود . اگر به پس منظرِ این مسأله بپردازیم به این نتیجه می رسیم که محاکم، سعی لازم را در مفاهمه میانِ جانبین به خرچ نداده اند، لذا جرمهای کوچک سببِ ازدحامِ زندانها گردیده است، که باید راههای دیگری به جای این دسته از مجازات برگزیده می شد.

اصلِ دو م آنست که مدیریت و کیفیتِ هرگونه حبس باید ادغامِ مجددِ محبوس را در جامع ۀ آزاد تسهیل نماید. از آنجا که اکثریتِ زندانیان از زندان آزاد شده و به جامعه باز می گردند، به این پرسش باید پاسخ داد: آیا آنها هنگامِ بازگشت به جامعه آماد ۀ اطاعت از قانون هستند یا این که در نتیج ۀ سپری نمودنِ دورانِ حبس در سایۀ فشارهای روانی دورانِ زندان قرار دارند ؟ اغلب کشورها در موردِ اهمیتِ اصلِ ادغامِ مجدّدِ محبوسین در جامعه توافق دارند ؛ ولی متأسفانه نمی گذارند این اصل، به انداز ۀ کافی، در فعالیتهای زندان نفوذ کند. زندانی، در همچو حالات، یک فردِ فاقدِ آرزومندی به آیند ه می شود.

نقطۀ مهمِ دیگر آنست که زندگی در زندان باید تا حدِ امکان به جنبه های مثبتِ زندگی در جامعه نزدیک باشد ؛ بدین معنا که باید به زندانیانِ فرصت داد تا مس ؤ ولیتِ شخصی برعهده بگیرند. در غیرِ این صورت، این خطرِ عمده وجود دارد که زندانیان به زندان عادت کنند و نتوانند هیچ گونه توانمندی، جهتِ گزینشِ زندگی مس ؤ ولانه، در خود به وجود آورند.

اگر به زندانیان فرصتی جهتِ گزینشِ زندگی مس ؤ ولانه داده نشود، آنان به زندان خو کرده و هنگـام آزادی، با ظرفیـّتِ تقلیـل یافتـه، به جامعه برخواهند گشت.

در این ارتباط، باید در شناخت و توسع ۀ قوای درونی و استعدادهای زندانیان اهتمام ورزید. باید این قابلی ت ها را بسیج کرد تا زندانیان بیاموزند چگونه برای زندگی شخصی خود، از راه مشارکت در کار، مطالعـه و فعالیتهـای درمانـی، قبـولِ مس ؤ ولیـت کنند. در غیرِ این صورت، از زمانی که آنان در زندان سپری می کنند، به نحوِ سازنده، استفاده نخواهد شد.

 


ادامه مطلب
نوشته شده توسط   | لینک ثابت |


خاستگاه رویکرد اخلاقی: هنجارهای اجتماعی یا احکام اخلاقی؟


ایمانوئل کانت

ایمانوئل کانت

آیا نیازی به اصول اخلاقی برای تنظیم روابط اجتماعی هست؟ آیا کسی در جهان بر مبنای اصول اخلاقی رفتار و برخورد می‌کند یا حتی اصلاً کسی می‌تواند بر آن مبنا رفتار و برخورد کند؟ آیا انسانها به خودی خود، در سازگاری با هنجارهای اجتماعی، درست و اخلاقی رفتار نمی‌کنند و نیازی به اصول قطعی جهانشمول دارند؟

به پرسشهایی اینگونه دربارۀ به اخلاق همواره دو پاسخ یکسره متفاوت و در عین حال متضاد داده شده است و هیچگاه تشخیص پاسخ درست امری ساده نبوده است. هر دو پاسخ هم درست و هم نادرست به نظر می‌آیند و این بر پیچیدگی مسئله می‌افزاید.

از یک‌سو بنظر می‌آید که اصول اخلاقی آنچنان مهم هستند که در مورد اهمیت آنها نمی‌توان مبالغه کرد. تضمین قوام زندگی اجتماعی و حتی تداوم زیست ساده مادی را می‌توان بدانها نسبت داد. عملاً وفاداری به اصول اخلاقی‌ای همچون وفا به عهد، پرهیز از دروغ و عدم استفاده ابزاری از دیگران زندگی اجتماعی را امری ممکن می سازد.

در غیاب آنها اعتماد متقابل، همزیستی اجتماعی و همکاری غیر ممکن خواهند بود. این در حالی است که شناخت اصول اخلاقی و توجه به اهمیت آنها از هر انسانی بر نمی‌آید.

"کمتر کسی از سر تأمل و سنجیدن بدیلهای موجود از خُلف وعده، دروغگویی و قتل اجتناب می‌روزد. ما بیشتر چون عادت کرده‌ایم به وعده وفا کنیم، راست بگوییم و از خشونت بپرهیزیم چنین رویکردهائی را دنبال می‌کنیم. "

فرایند زندگی اجتماعی با جدائی‌ها و رقابت‌هایش انسان را به ترجیح منافعی شخصی یا گروهی خویش بر هر امر دیگری و نادیده گرفتن اصول اخلاقی بر می‌انگیزد. در این شرایط، احکامی معین باید رویکرد اخلاقی را به انسان گوشزد کنند یا به او همچون یک حکم یادآوری کنند تا او اخلاقی رفتار کند.

از سوی دیگر می‌توان ادعا کرد که هیچکس بر مبنای اصول اخلاق دست به کنش نمی‌زند. بدون تردید انسانها بر مبنای هنجارها و معیارهائی رفتار می‌کنند و دست به کنش می‌زنند اما این هنجارها و معیارها بیشتر اجتماعی هستند تا اخلاقی.

فرد نیز هیچگاه توجهی آگاهانه و هدفمند بدانها ندارد بلکه چون آنها را درونمند و به بخشی از وجود خویش تبدیل ساخته بر آن مبنا رفتار می‌کند. کنش هنجارمند تا حد زیادی به شکل خود به خودی صورت می‌گیرد.

کمتر کسی از سر تأمل و سنجیدن بدیلهای موجود از خُلف وعده، دروغگویی و قتل اجتناب می‌روزد. ما بیشتر چون عادت کرده‌ایم به وعده وفا کنیم، راست بگوییم و از خشونت بپرهیزیم چنین رویکردهائی را دنبال می‌کنیم.

گاه البته در موقعیتهائی مجبور می‌شویم با ارزیابی بدیلها و تأمل درباره هنجارها رفتار معینی را در پیش گیریم. چون فکر می‌کنیم حرف راست ممکن است به منافع خود ما یا دیگران لطمه وارد ‌آورد دروغگویی را بر می‌گزینیم ‌و به تأمل دربارۀ درستی یا نادرستی هنجارهای اجتماعی می‌پردازیم.

ولی حتی در چنین شرایطی سنجش اعتبار و موضوعیت هنجارها را با توجه به چگونگی درک عمومی از آنها و داوری مردم در مورد کنش فرضی خود انجام می‌دهیم.

اخلاق مبتنی بر هنجارهای اجتماعی

در جهت برگذشتن از دوئیت و شکاف بین هنجارهای اجتماعی و اصول اخلاقی، اندیشمندانی مانند هگل و دورکهایم درکی اجتماعی از اخلاق را مطرح ساخته‌اند. مفهوم اخلاق عینی هگل و هنجارهای اجتماعی ِ اخلاقی گونه دورکهایم ناظر بر اخلاقی استوار بر هنجارهای اجتماعی است.

هگل و دورکهایم هر دو جامعه را کلیتی اخلاقی-هنجاری می‌دانند، کلیتی که به هم پیوستگی خود را مدیون توافقی هنجاری-اخلاقی است. به هر رو این به هم پیوستگی برای آنها به هیچ وجه در تضاد با آزادی و خودسامانی فرد قرار ندارد.

"اعتبار فوق‌العاده نظریه کانت درست در همین نکته نهفته است. حکم اخلاقی حکم خرد است؛ حکم بالاترین و در عین حال دم دست‌ترین مرجع سنجش و داوری. از اینرو این حکم باید در ورای تمام وابستگی‌ها و باورهای انسان قرار گیرد تا انسان را از دنبال کردن هنجارها یا نداهائی دیگر بازدارد."

آنها هر دو شیفتۀ فردیت و خودسامانی اعضای جامعه مدرن هستند و بر این باورند که ساختار جامعه مدرن و نظام هنجاری آن زمینه‌ساز فردیت و آزادی انسان هستند. با اینهمه این آزادی، برای آنها، بمعنای آزادی محض مجرد نیست.

در دیدگاه آنها هنجارهای اجتماعی پیشاپیش در قامت هنجارهای اخلاقی بدیل‌ها را مشخص می‌سازند. فرد آزاد نیست تا آنچه را که می‌خواهد، صرفنظر از آنکه جامعه چه انتظارات معینی از او دارد، انجام دهد بلکه او فقط در محدودۀ معینی آزاد است. آزادی و فردیت او آزادی و فردیتی اجتماعی است.

انتقادی که می‌توان متوجه این دیدگاه ساخت این نیست که تصویری غیر حقیقی از واقعیت ارائه می‌دهد یا برداشتی محدود از آزادی انسان دارد. در فرایند زندگی روزمره انسانها عملاً بگونه‌ای خود به خودی، بر مبنای هنجارهایی درونی شده عمل می‌کنند.

آزادی آنها حتی در بازترین جوامع مدرن محدود به چارچوب معینی از هنجارها و قواعد است. هنجارهایی مانند مراقبت از قوام شخصیتی دیگران و اهمیت استقلال مادی و روانی-اجتماعی قابل نقض برای هیچکس نیستند و کسی ‌که آنها را نقض می‌کند مقام و در نتیجه اقتدار و آزادی خود را از دست می‌دهد.

نقد اصلی به دیدگاه هگلی-دورکهایمی این است که هیچ مشخص نمی‌سازد فرد در موقعیتهای خاص یا بحرانی، که اعتماد لازم را به هنجارها ندارد یا آنها را حاوی هیچ پیام معینی نمی‌داند، باید چگونه و بر مبنای چه اصولی عمل می‌کند.

هنجارهای اجتماعی-اخلاقی جهانشمول نیستند، نه فقط محدود به ارزشها و دیدگاه‌های مطرح در یک جامعه هستند بلکه همچنین محدود به درکی هستند که مجموعه افراد معینی به آن رسیده‌اند.

حال در چنین شرایطی اگر کسی بخواهد دیگرگونه عمل کند درک هگلی-دورکهایمی مشخص نمی‌سازد او چگونه می‌تواند اخلاقی عمل کند.

اخلاق معطوف به عقلانیت و محاسبه

در مقایسه با درک هنجاری، اخلاق معطوف به عقلانیت و محاسبه، اعم از اخلاق وظیفه و حکم-محور مورد نظر کانت یا اخلاق پیامدگرای فایده‌باوران، شیوۀ برخوردی جهانشمول و یکسان را به انسان ارائه می‌دهد.

در درک کانت، خرد عملی حکم قطعی جهانشمولی را پیش‌روی انسان قرار می‌دهد. استدلال عقلایی انسان را به این اصل می رساند که آنگونه عمل کند که همه بتوانند بدون هیچگونه استثائی آنگونه عمل کنند.

"نزد فایده‌باوران محاسبه نظام‌مندِ خیر عمومی، انسان را متوجه اصل یا کنش درست اخلاقی می سازد. اینجا وظیفه نقشی به عهده ندارد. انسان در قبال هیچکس و هیچ نهادی وظیفه‌ای ندارد. حکم و فرمانی پیشاپیش داده شده، اعم از حکم عقل یا هنجارهای اجتماعی، نیز دارای موضوعیت نیست. مهم پیامدهای کنش برای مجموعه همگان است."

حکم عقل باید در شرایط مشابه برای همه یکسان باشد. از این لحاظ چون هر کس در خود برای خود یک غایت است، هیچکس حق ندارد از دیگری بسان یک وسیله استفاده کند.

در درک کانت وظیفه اخلاقی همیشه در شمای کلی آن پیشاپیش مشخص است. انسان نه در بستر وابستگی‌ها و دلبستگی‌های اجتماعی و شخصی که بر عکس در بستر ایستادگی در قبال آنها و تعقل به آن می‌رسد.

اعتبار فوق‌العاده نظریه کانت درست در همین نکته نهفته است. حکم اخلاقی حکم خرد است؛ حکم بالاترین و در عین حال دم دست‌ترین مرجع سنجش و داوری.

از اینرو این حکم باید در ورای تمام وابستگی‌ها و باورهای انسان قرار گیرد تا انسان را از دنبال کردن هنجارها یا نداهائی دیگر بازدارد.

نزد فایده‌باوران محاسبه نظام‌مندِ خیر عمومی، انسان را متوجه اصل یا کنش درست اخلاقی می سازد. اینجا وظیفه نقشی به عهده ندارد. انسان در قبال هیچکس و هیچ نهادی وظیفه‌ای ندارد.

حکم و فرمانی پیشاپیش داده شده، اعم از حکم عقل یا هنجارهای اجتماعی، نیز دارای موضوعیت نیست. مهم پیامدهای کنش برای مجموعه همگان است.

اصلی یا کنشی درست و اخلاقی است که خیر عمومی را تضمین کند و درست‌ترین اصل یا کنش آن است که بیشترین میزان خوبی را برای بیشترین تعداد افراد در بر داشته باشد.

امتیاز این قاعده آن است که در مورد هر موقعیتی و هر شرایطی دارای موضوعیت است و نمی‌توان آنرا با توجه به وضعیتی خاص یا به خاطر وجود هنجارهایی معین زیر پا گذاشت. کنش‌ها و هنجارها را می‌توان بر مبنای آن سنجید اما نمی‌توان آنرا بر مبنای هنجارهای داده شده سنجید.

تفاوتهای درک کانت و فایده باوران از اخلاق کم نیستند. یکی به احکام از پیش داده شده جهانشمول معتقد است و دیگری به محاسبه پیامدهای معین کنش.

یکی بنیاد تفکر و رفتار اخلاقی را عقل مجرد عملی می‌داند دیگری خرد عملی محاسبه‌گر. یکی عقلانیتی درونمند را مهم می شمرد دیگری مراقبت برونمند وضعیت همگان.

از این لحاظ، کنشی که از نظر فایده‌باوران اخلاقی است از دید کانت غیر اخلاقی است و برعکس آنچه از دیدگاه کانت اخلاقی است می‌تواند برای فایده‌باوران ضد اخلاقی باشد.

با اینهمه هر دو بر این نکته تأکید می‌ورزند که اصول اخلاقی مستقل از ذهنیت و نگرش معین افراد قابل اشاعه به تمامی عرصه‌های زندگی هستند و آنچه اعتبار و موضوعیت آنها را تضمین می‌کند نه باورهای جامعه که درستی آنها است.

اساسی‌ترین نقدی که می‌توان متوجه درک کانت و فایده‌باوران ساخت این است که درک آن از شیوه کنش و تفکر انسان یکسره انتزاعی است.

هیچکس به هنگام کنش به بایستها و نبایستهای اخلاقی توجه نمی‌کند و محاسبه پیامدهای یک کنش معین بیش از آن امری پیچیده و انتزاعی هستند که در زندگی روزمره برای کسی موضوعیت یابد.

"در شرایطی معین انسان ممکن است دروغ بگوید. هر چند چنین کنشی در درک کانتی اساساً ضد اخلاقی است ولی برای کسی که می‌تواند جان انسانی را با دروغگویی نجات دهد این درستترین برخورد است. به همان سان، انسان نه بر مبنای محاسبۀ خیر عمومی بلکه بر مبنای عادت و وفاداری به هنجارها دروغ نمی‌گوید."

انسانها بطور معمول بر مبنای هنجارهایی که به گونه‌ای داده شده معتبر هستند رفتار می‌کنند و آنگاه که دچار تزلزل می‌شوند و نمی‌دانند چه بدیلی اخلاقی به شمار می‌آید با مقایسه هنجارهای متفاوت بدیلی را انتخاب می‌کند.

در شرایطی معین انسان ممکن است دروغ بگوید. هر چند چنین کنشی در درک کانتی اساساً ضد اخلاقی است ولی برای کسی که می‌تواند جان انسانی را با دروغگویی نجات دهد این درستترین برخورد است.

به همان سان، انسان نه بر مبنای محاسبۀ خیر عمومی بلکه بر مبنای عادت و وفاداری به هنجارها دروغ نمی‌گوید.

در دفاع از داوری اخلاقی

بدون تردید از فرد می‌توان خواست که به هر صورت مستقل و خودسامان رفتار کند، از وابستگی و دلبستگی به هنجارهای داده شده اجتماعی دوری جوید و بر مبنای برداشتی عقلایی از امور زندگی کند.

می‌توان استدلال کرد که حکم عقل و نتیجۀ محاسبه عقلایی بسیار درست‌تر و اخلاقی‌تر از مضمون هنجارهای اجتماعی خواهند بود. این پاسخ که انسانها به هر حال بر مبنای هنجارهای اجتماعی و نه حکم عقل عمل می‌کنند قانع کننده نیست.

اگر بدیلی درست‌ترین و بهترین است آنگاه باید آنرا برگزید و گزینش آنرا توصیه کرد، صرفنظر از آنکه چنین انتخابی تا چه حد امری مشکل است. ولی آیا واقعاً حکم عقل و نتیجۀ محاسبه درستتر و اخلاق‌ی‌تر از مضمون هنجارهای اجتماعی است؟

جامعه‌ای را در نظر بگیریم که به ساتی (سوزاندن زنان بیوه در آتش برپا شده برای از بین بردن جسد شوهرانشان) معتقد است یا به دیدۀ تحقیر به برخی گروه‌های قومی، دینی یا نژادی می‌نگرد.

مشخص است که وحشتناکترین کار از نظر اخلاقی آن است که به چنین رویکردی همچون امری متعارف نگریست و هیچ واکنش انتقادی‌ای نشان نداد. با اینهمه برخورد معمولی انسانها درست همین رویکرد است. کسانی ممکن است رویکردی انتقادی اتخاذ کنند، ولی به ندرت چنین رویکردی وجهی عمومی پیدا می‌کند.

اما ما در دوران مدرن این استدلال را از کسی نمی‌پذیریم که او، از آنجا که از دریچۀ نظام ارزشی و سنتهای مرسوم جامعۀ خود‌ به جهان می‌نگرند، نمی تواند برخوردی انتقادی به سنتهای "نادرست" داشته باشد.

انتظار ما آن است که او بر مبنای اصولی ترافرازنده حق همه را در زمینه پیگیری زندگی و غایتهای خود به رسمیت بشناسد. ولی انسانها می‌توانند از چشم‌اندازی دیگری به رسوم و هنجارهای "نادرست" اعتراض داشته باشند.

"اما ما در دوران مدرن این استدلال را از کسی نمی‌پذیریم که او، از آنجا که از دریچۀ نظام ارزشی و سنتهای مرسوم جامعۀ خود‌ به جهان می‌نگرند، نمی تواند برخوردی انتقادی به سنتهای "نادرست" داشته باشد. "

به یک رسم یا هنجار می‌توان بر مبنای دیگر رسوم و هنجارهای اجتماعی نقد داشت. ساتی را می‌توان بر مبنای سنتهای اجتماعیِ ارجگذار مقام زن و یا بطور کلی مقام انسان به باد انتقاد گرفت.

دید تحقیرآمیز به گروه‌هائی معین را نیز می‌توان به همانگونه به یکی از دو شکل تکیه بر رسوم و هنجارهایی مبتنی بر عطوفت نسبت به یکایک انسان‌ها یا تکیه بر ارزش اجتماعی کار و خدمات اجتماعی یکایک اعضای جامعه مورد انتقاد قرار داد.

عاملی که اینجا نقش اساسی را ایفا می‌کند درک و بینش کلی انسان است. هیچکس به خاطر وجود هنجارهای معینی پی نمی‌برد که ساتی و برخورد تحقیرآمیز به گروه‌های خاص قومی غلط و غیر انسانی هستند.باید تحولی در ذهنیت انسانها رخ دهد که آنها به چنین برداشتی برسند.

تکیه و اشاره به هنجارها بیشتر به منظور توجیه و مستحکم‌تر ساختن موضع خود است تا توضیح چگونگی رسیدن به درکی معین. سنتهای اجتماعی در برهه‌های معینی از تاریخ مورد انتقاد قرار می‌گیرند و دگرگون می‌شوند ولی تناقض هنجارها با یکدیگر همیشه وجود دارند.

کانت و فایده‌باوران بدنبال آن هستند که به انسان معیار یا بطور کلی‌تر وسیله‌ای کارآمد برای تصمیم‌گیری در مورد سنتها و کنشها ارائه دهند. در اینکه داوری بر مبانی مورد نظر کانت و فایده‌باوران کاری ساده نیست و به ندرت کسی بدان شکل عمل می‌کند تردیدی نیست.

کنش بر مبنای اصولی مجرد و جهانشمول، اصولی نامرتبط با ضرب‌آهنگ زندگی روزمره، نه فقط کاری دشوار که همچنین امری وهم‌آلود است. شکل تصمیم‌گیری و شیوه کنش را نمی‌توان بر مبنای توجه به اصلی یا درستی اصلی متحول ساخت.

ولی می‌توان معیارهایی معین را برای داوری در مورد سنتها و رفتارها در نطر گرفت و بر مبنای آنها به سنتی همچون ساتی یا برخوردهای تحقیر آمیز برخورد کرد. کانت و فایده‌باوران در این زمینه معیارهائی را به ما ارائه می‌دهند.

شاید این معیارها واهی و ناکارآمد باشند ولی مهم این است که بدانیم می‌توان در زمینۀ نقد رفتارها و کنشهایمان چنین معیارهائی را در اختیار داشته باشیم.

نوشته شده توسط   | لینک ثابت |


حرکت ملی: بزودی مجمع بزرگی را میزبانی میکنیم

تاریخ نشر 
اندازه حروف Decrease font Enlarge font
حرکت ملی: بزودی مجمع بزرگی را میزبانی میکنیم

کابل (وخت- ۱۳سنبله ۹۲): حرکت ملی میگوید جهت حفظ منافع ملی بزودی مجمع بزرگی را در افغانستان میزبانی میکند.

با نزدیک شدن زمان برگزاری انتخابات احزاب و گروه های مختلف مطرح پیشنهادات، انتقادات شان را ابراز میدارند، هرچند در مورد انتخابات دیدگاهای این گروها متفاوت استبرخی از آنها خواهان برگزاری انتخابات به زمان معین و برخیدیگری هم از این جناح ها میخواهند که انتخابات را به تعویق بیاندازند.

همهمه ای انتخابات نه تنها سرخط اخبار رسانه ها میباشد بلکه گزینه و محور گرم برای احزاب قوی و ضعیف سیاسی گردیده و هریک درمورد دیدگاه اش را ابراز داشته به نحوی مفاد اش در انتخابات میبیند.

گردهمایی برزگ احزاب سیاسی که بعد از چند روز گفتگو به ائتلافهای سیاسی مبدل گردیده و اعلام داشت که کاندید مشخص شانرا معرفی خواهند کرد، درهمین حال بازگشت برخی سیاسیون و حکومتداران قبلی افغانستان به کشور همه ربط میگیرد به آمد آمد انتخابات ۲۰۱۴.

حرکت ملی نامی که شاید به بسیاری از مردم نا آشنا باشد امروز در حضور رسانها با جمعی از اعضایش ظاهر گردیده اعلام داشت که بزودی مجمع بزرگی که مشتمل ۲۵ حزب وبیشتر از ۲۰ نهاد خواهد بود، را برای برقراری ثبات درافغانستان و حفظ منافع ملی میزبانی خواهدکرد.

محمدعیسی اسحاقزی که خود را سخنگوی حرکت معرفی میکرد امروز به رسانه ها گفت: "بحران های اخیر در افغانستان وجود فساد گسترده در ادارات دولتی، افزایش نا

امنی ها ایجاب میکند تا جهت مهار کردن این وضعیت، گامی برداشته و برای بار اول حرکت ملی این  ابتکار را از آن خود نمودهدر گفتگو با احزاب سیاسی در صدد براه انداختن یک مجمع بزرگ شده است".

وی افزود، حرکت ملی از یکسال به اینسو توسط نخبگان علمی و سیاسی افغان آغاز گردیده و برای نجات ملت افغانستان ازبحران کار میکند.

وی افزود حرکت ملی به همکاری و اشتراک سایر احزاب اعضای مدنی، مجمع بزرگی را به راه خواهند انداخت و طی آن کاندیدان شان را معرفی خواهند کرد.

وی علاوه کرد کاسه صبر مردم افغانستان از ظلم و بازی های سیاسی زورمندان و قدرت  طلبان لبریز شده  و دیگر اجازه نخواهند داد تابالای شان حکومت کنند.

موصوف افزود "با نزدیک شدن زمان انتخابات شماری از احزاب سیاسی گردهم جمع شده و میخواهند بار دیگر با سرنوشت مردم از طریق انتخابات معامله نمایند اما مردم دیگر از اینگونه معاملات به ستوه امده اند و اجازه نخواهند داد همرای با سرنوشت شان بازی صورت بگیرد".

وی همچنان تصریح کرد که زورمندان و قدرت طلبان افغان طی سه دهه با استفاده از نام اسلام و مذهب بالای مردم حکومت کرده اند، بالای مردم ظلم نموده، حقوق شان را نقض کرده وخون مردم راریخته اند.

به گفته ی وی حرکت ملی که هدف ایجاد اش تنفیذ حقوق بشر حفظ منافع ملی و تامین دموکراسی است، بزودی در مبارزه با زورمندان قدم موثری را بابراه اندختن مجمع بزرگ خواهد برداشت.

آقای اسحاقزی افزود این حرکت به تمامی طرفهای درگیر پیشنهاد میکند تا از جنگ دست برداشته از راه منطقی و سیاسی وارد مذاکره گردیده و با پشتیبانی مردم در پرتو قانون و دیموکراسی به قدرت سیاسی برسند.

وی تمامی رژیم های گذشته را مورد انتقاد قرار داده، تاکید کرد که سیاست همه آنها برخلاف منافع ملی فردی بوده از اینرو به ناکامی مواجه شدند.

موصوف خاطرنشان ساخت ساحه فعالیت حرکت ملی در برگزای انتخاب محدود نبوده بلکه بعد از انتخابات نیز برای تحول مثبت در افغانستان کار خواهد کرد.

اینکه این حزب تاچه اندازه به گفته هایش متعهد خواهد ماند، و یا اینکه همه گفتهایش در سطح شعار باقی میماند سوالیست که وقت به آن پاسخ خواهد گفت.

 

گزارشگر: محمد رحیم ملکزی

 

نوشته شده توسط   | لینک ثابت |

خواب وهم و اینهمه تبخال دمیدن

در حاشیه گفت و شنود مزدک

داکتر . و. خاکستر

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


 

 

یک مارکسیت دو آتشه

 

یک مارکسیت دو آتشه در حزب کمونست المان با نام "هارتال گیل هوبر" درست شصت سال پیش در دانشگاه هایدلبرگ, تابوی "لنین" را در برابر چشمان بهت زده هم باورانش درهم شکست و به انتقاد از ساختار لادرلا و درهم پیچیده ای حزب کمونست اتحاد شوروی پرداخت : "  ساختار حزب کمونست شوروی و رفتار اقتدارگرایانه آن در تقابل با مارکسیسم قرار دارد ".  که دیدیم داشت. آن کمونست دو اتشه را, پراتیک احزاب لنینی در اروپا, قانع ساخته بود تا پوسته ای سنگی شیفته گی را بشکند وبا آگاهی ارتقایی, یک کمونست منتقد بماند تا یک ستایشکر صرف و بیمقدار " استالین رفتاران".

 

نوستالژی  و زبان درشت

 

زمان زمانه ای فترت است. ظاهرا اعمال نظارت بر عملکرد ها و گفتار ها را, با انسجام گریزی و اما هیجان گستری و درشت نگاری وفرافکنی به سامان تر میابند. در باب  گفت و شنود" مزدک",لا اقل چنین است, ببینید اینهمه عتاب را, که خواهان تبعیت و تسلیم است و نه خواهنده گفتمان و نوشتمان. یکی در نقش « مرید » میپرسد و دگری در کسوت « مراد» پاسخ میدهد و به شبهات میپردازد و ناخرسندیها میکند. یکی عهد ازل کرده است, یکی از "رهبرشیفته گان"  که هر  ثابت و متغیر را با قامت "ممدوح" خویش انداره گیرد و عنان به دست باد میدهد و غایب را در برابر غایب میگذارد و از تقابل حضور و غایب, واهمه دارد. چند تنی هم با رویکردی نوستالژی آلودعملکرد گدشته را یکسره, اقدس و پالوده و بی عیب میپندارند وچند درشت گفتار هم باکی ندارد که زبان به ناپالوده گی وا دارند و با شط و ریا جولان کنند. که مرا با آلوده نگاران کوچه بدل کردن به. این اجماع مسحور را هنوز تجربه ای محسوس و نتایج پراتیک حزب فروپاشیده, از دگم و انجماد بیرون نکرده است. این سروران دور باطل, باور نمی کنند که گذشته در آینده معنا میابد. اینهمه کلام بی حکمت بسان تخم سترون است بر زمین انتظار. زهی کرامات این ولایت نشینان بی سامان را.اینان در بیرون زمان ایستاده اند.

 

خواب وهم و اینهمه تبخال دمیدن

 

عمود میانگین خیمه آیی آن گفت و شنود, شاید همین باشد که " آن حزب بومی نبود " چه بگویم جز اینکه, نه کم و نه زیاد, چنان  بود که آن آشنا بر زبان رانده است. سنتی نبودن ساختار اندیشوی و رفتاری آن حزب مگر نیاز به قیاس و اثبات و رایزنی دارد؟ که نه.  حزب با ساختار معروف به « ساختار لنینی» بنا و تداوم یابید.  منظور آن آشنا همین است و بیش نیست.  و آن آشنا بدعت نکرده است. آن دریافت ساده را نه او, که سال ها پیش دگران  دریابیده بودند. همان ساختاری که لنین بنا نهاد و ستالین آنرا با چفت وبست بسیار با نابودی چهار میلیون انسان, به ودیعه گذاشت و نیکیتا و لیونید در لابلای آن خمیازه کشیدند و خوابیدند و رفتند.وآن آرمان گرایان ستره پندار ما, صاف و ساده آنرا نسخه ای در مان, برای فلک زده گان زادگاه ما پنداشتند که, پس از خدا, شاه را سایه خدا میپنداشتند. دیدیم و دیدید که چگونه بسان دویدن در دایره, دوباره به نقطه آغاز بر گشتیم. و حاصلش چه بود؟  نابودی پنجهزار دهکده , یک میلیون کشته, چهار میلیون پناه گزین, درهم ریزی ساختار دولت و کشاندن پای دو ابر قدرت به زادگاه ما. با اینهمه وضاحت هنوز حسرت آن چهار دولت خونبار سبب گشته است, بسیاری ها بادرد بسیار, درگیر نوستالگی گردند و چشم ها را به واقعیت بربندند. اما شهامت آن آشنا ستودنیست و اینهمه تبخال بر رخ «نوستالگیان» ناشی از خواب وهم است و حاجت تفسیر ندارد. به گذشته مینگرم و به آنهمه خبط و کژرفتاری ها و گاهیکه صورت آن رفتگان پاک رفتار در  ذهنم تداعی میگردد, آه که " زمین را  زیر پایم گم میکنم". یاد آرمان گرایانی که مردانه رزمیدند ورفتند و برنگشتند و چه بی حاصل بود و واندوه و دریغ.  ودرست خون همان رفته گان,  باید نقطه ای عزیمتی باشد, برای نقد بی رحمانه گذشته و سنجش خبط بسا سیاست گزاران کلیدی و سوا کردن راستی ها ازنا راستی ها . همان ساختار غیر بومی سبب گشت وآن دستگاه اندیشوی غریب و تکیه کردن بر بالشت سرخ و اعتماد به شوروی, که آن دور باطل هرگز به پایان نرسد. من هم اگر درجای ان آشنا بودم, چنان میکردم که او کرد.  ورنه " از شرم آن بی حرمتی امروز آبم میبرد».

 

سالها باید

 

سالها باید زمان ببریم تا قانع گردیم که ملت را در بازی دو ابر قدرت, دو شق نا برابرکردیم و سالها باید انتظار ببریم تا باور نماییم, که ما بازیگران ناشی رفتار و کم نفسی بودیم در ماراتون به خون آلوده ای غرب و شرق و سالها باید زمان ببریم تا قانع گردیم آن آشنا در آن گفت و شنود حرف حق بر زبان رانده است. گناه او فقط همین است که عرف بر هم زده و در صف همباوران, تابو ها را به شکن واداشته است.  سالها  زمان بردیم  تا قانع گشتیم هفتم ثور یک کودتا بود و نه یک انقلاب با معنای کلاسیک آن. سالها زمان باید ببرد تا جماعت " خلقی باور"  قانع گردند که تره کی, نابفه نبود, و امین یک جنایت کار تمام عیار بود. و سالها باید زمان برد تا شیفته گان ببرک کارمل باور کنند, آن تغییر و جابجایی اجتناب ناپذیر بود و به اشاره " پادشاه گردانان شمال" بود و بازیگران بعدی از پیرامونیان خود او برخاستند, همانهایکه در بازی قدرت به ساده گی ازاو دل بر کندند. و آن چیزی نبود جز تکرار تاریخ. وسالها باید زمان برد تا  باور کنیم بیش از همه,  داکتر نجیب الله قانع گشته بود که مخالفین  پکول پوش شورای نظارو گوپیچه پوشان شمال و پاچه برزده های جنوب و شرق, نیز حرفی برای گفتن دارند و نمی شود با ساختار لنینی  و با نسخه ای ایدیالوژیک با آنان مدارا و تساهل کرد. او به رگه های خونی  می اندیشید که هر روز از تن من و ما جاری میگشت. صدای آن سر به دار را, آنهمه نابسامانی, حزن آلود و پردرد و واقع نگار ساخته بود. و اینک آشنای من و ما در آن گفت و شنود, سعی در رفع ابهام کرده است و گفتار او بی شبهه می نمایاند که او هنوز یک روشنفکر چپ  آرمان گراست  و اما با گذشته خونبار در گسست و در جدال. من او را در جایگاه تاثیر گذار میابم.  

 

نوشته شده توسط   | لینک ثابت |


*احمد ادریس رحمانی پژوهشگر مقطع دکترا در دانشگاه راند آمریکاست.

اینکه تحصیل و تعلیم، موقعیت اجتماعی، اقتصادی، وسیاسی یک شخص را بالا می برد، کاملا واضح است. این مساله در علوم اجتماعی به صورت اکادمیک نیز به اثبات رسیده است. یک نظر گذرا به گذشته کشورهای مختلف نشان می‌دهد که هرکشور قبل از آنکه پله های رشد اقتصادی و اجتماعی را بپیماید یک برنامه بزرگ را درعرصه آموزش و پرورش پیاده کرده است. نمونه های زیادی ازاین کشورها مثل اندونزی، کره جنوبی، ترکیه، برزیل و غیره وجود دارند که نمی‌شود به همه آنها در این مقاله پرداخت. ولی از سویی این واقعیت را نمی شود انکار کرد که سرمایه گذاری بالای سیستم آموزش مانند انبار نمودن مقادیر زیاد انرژی دریک بالون است، که اگر دیر یا زود از آن به مقاصد مفیدی استفاده نشود، باعث انفجاربالون می‌گردد. نوع آموزش تعیین می کند که از این انرژی به خوبی بهره گرفته شود یا راه انفجار در پیش بگیرد.

به احتمال قوی سرمایه گذاری بالای سیستم آموزش افغانستان بین سال های ۱۸۹۰ و ۱۹۴۰ پایه های اصلی ایجاد قشر نخبه سیاسی افغانستان را برای سال های ۱۹۵۰ و ۱۹۸۰ بوجود آورد، و سرمایه گذاری کشورهای مختلف در سیستم مدارس دینی در افغانستان و پاکستان بین سال های ۱۹۷۰ الی ۱۹۹۰ موجی از نخبگان جدید کشور را از ۱۹۹۰ تا امروز به میدان آورده است. باوجود آنکه نوع تعلیم و تحصیل، بازدهی های مختلفی داشته است، اما یک اصل درهردو زمان واحد باقی ماند - و آن اینکه سرمایه گذاری در سیستم آموزش و پرورش، درحقیقت بنیان رهبری سیاسی-اقتصادی کشور را به عهده داشته است.

در ده سال گذشته افغانستان برنامه وسیع سرمایه گذاری در معارف کشور را، درست مثل آنچه در سال های ۱۸۹۰ الی ۱۹۴۰ اتفاق افتاده بود، اما با یک حجم به مراتب بزرگتر و وسیعتراز آن، روی دست گرفته است. تقریبا درحدود ۹ میلیون طفل برای اولین بار در تاریخ کشور به مکتب می‌روند. بین سالهای ۲۰۱۴ الی ۲۰۲۰ تمام این اطفال ازمکتب فارغ شده به دانشگاه ها و خدمات اجتماعی خواهند پیوست و به احتمال قوی قشر نخبه سیاسی آینده را برای سالهای ۲۰۳۰ الی ۲۰۵۰ کشور بوجود خواهند آورد.

بخواهیم یا نخواهیم، این ۹ میلیون انسان قادر خواهند بود افغانستان را به بهشت روی زمین و یا جهنم تمام عیار دنیا تبدیل نمایند... با این حساب، چه باید کرد؟

چند تصمیم اساسی و عاجل دردستور کار سیاست گذاران امروز افغانستان می‌تواند احتمال گزینه جهنم ساختن را از دستور کار نسل آینده کشور به دور سازد:

تحصیل نه تنها درآمد نسبی شخص را بیشتر می کند، بلکه سطح خواست های سیاسی وی را سخت متحول می‌گرداند. امروزه در دیگر کشورها، سیاست گذاران به این پیامد معارف خوب آگاه هستند و از قبل تدارک لازم برای آن را روی دست میگیرند. باز نمودن سیستم سیاسی برای اشتراک فعال طبقه جدید تحصیل کرده وقبول نمودن فضای رقابت سیاسی تنگاتنگ از جمله سیاست های لازم معارف بشمار می‌رود که نبود آن طبقه آگاه جامعه را مجبور به جستجوی راه حل در بیرون از کشور می‌سازد.

آنچه در افغانستان طی سال های ۱۹۵۰ الی ۱۹۸۰ صورت گرفت احتمالا واکنش طبقه جدید تحصیل کرده جامعه آنزمان به سیستم سیاسی نسبتا بسته بود که افکار انقلابی اسلامی خاورمیانه و سوسیالیستی آسیا را برایشان گواراترجلوه داد، وباعث آن شد تا با اتحاد به این افکار، در بیرون ازکشور زمینه اشتراک فعال خود را در قدرت سیاسی داخل فراهم نمایند. به اساس دانش امروز سیاست و اقتصاد، اگر طبقه نخبه سیاسی در آنزمان فضای بازتری را برای اشتراک سیاسی در قدرت فراهم می‌نمودند احتمالا افغانستان درمسیر طوفان های سیاسی چهاردهه گذشته کمتر قرار می‌گرفت زیرا نسل جدید نخبگان جامعه می‌توانست دراشتراک فعال سیاسی کشور چنان درگیر شود که حتی فرصتی برای پرداختن به افکار فراکشوری پیدا نکنند.باز نمودن مکاتب به روی تمام اقوام کشور بصورت یکسان، و همچنان دسترسی به تکنولوژی معلوماتی برای همه، زمینه رقابت بین تمام مردم افغانستان را بصورت همگون بوجود آورده است. در این رقابت ممکن است قهرمان دیروز، قهرمان فردا نباشد.

ممکن است اقوامی با گذشته سیاسی کمرنگتر بهترازاقوامی‌ که طبقه نخبه کشور را درگذشته تشکیل داده بودند جلوه نمایند. به عبارت دیگر ترکیب قومی طبقه نخبه سیاسی کشور در آینده افغانستان به احتمال، اغلب متفاوتر از ترکیب فعلی و یا گذشته آن خواهد بود. اگر قرار باشد افغانستان بار دیگر دستخوش زد و بند های درونی نشود، لازم است زمینه اشتراک اقوام مختلف در سیستم سیاسی کشور به صورت یکسان و بر اساس رقابت جدی درافکار، دست آوردها، و ابتکار های سیاسی و اقتصادی شکل بگیرد تا کشور و مردم بیشترین منفعت را از پروسه رقابت سیاسی ببرند. درغیرآن ممکن است سیاست های تقسیمات قومی باعث آن گردد تا مردم و کشور یگانه بازندۀ اصلی پروسه رقابت طبقه نخبه سیاسی کشور گردد - درست مثل آنچه در چهار دهه گذشته صورت گرفت.

کانالیزه نمودن و تنوع بخشیدن مسلکی نسل جدید نخبه کشور از اولویت های خیلی جدی بشمار می‌رود. اگراین روند به حال خود گذاشته شود، بازار شغل و درآمد درکشور باعث تورم ناموزون مسلکی در ساختار قشر نخبه آینده خواهد گردید (اکثریت به یک یا دومسلک رجوع نموده و کشور را با چالش های جدی کمبود رجال در ساحات دیگرمواجه سازد). بطور مثال، رجوع اکثریت جوانان به طبابت در دهه های ۸۰ و ۹۰ باعث کثرت پزشک در جامعه و کمبود سیاست گذارخوب در سیاست و اقتصاد امروز گردید.

یورش سرسام آور اکثریت جوانان امروز به مشاغل تجارت و سیاست، فردای افغانستان را بسیار چالش بار خواهد ساخت زیرا هم تجارت و هم سیاست از نظر دانش اقتصاد، مشاغلی با بهره دهی خیلی پایین اقتصادی هستند. اگر قرار باشد افغانستان فردا به پای خود بایستد، نیاز به مهندس، معلم، و دانشمند زراعت واقتصاد بیشتر است تا به سیاست و تجارت.

نوشته شده توسط   | لینک ثابت |

آيا تاكنون با افرادي برخورد كرده‌ايد كه بسيار غير منطقي و متعصبانه از چيزي دفاع مي‌كنند و يا بدون دليل كسي را مي‌كوبند و داغ مي‌كنند و نمي‌شود با آنها منطقي صحبت كرد ؟! در اين صورت مطلب زير براي شما مفيد خواهد بود. چرا كه خود شما هم در معرض خطر جزم‌انديشي هستيد!
گفتاري كوتاه و جذاب از: برتراند راسل
برای پرهيز از انواع عقايد احمقانه ای که نوع بشر مستعد آن است، نيازی به نبوغ فوق بشری نيست. چند قاعده ساده شما را، اگر نه از همه خطاها، دست کم از خطاهای ابلهانه بازميدارد.
-اگر موضوع چيزی است که با مشاهده روشن ميشود، مشاهده را شخصاً انجام دهيد. ارسطو ميتوانست از اين باور اشتباه که خانمها دندانهای کمتری از آقايان دارند با يک روش ساده پرهيز کند: از خانمش بخواهد که دهانش را باز کند تا دندانهايش را بشمارد! او اين کار را نکرد چون فکر ميکرد ميداند!
تصور کردن اين که چيزی را ميدانيد در حالی که در حقيقت آن را نميدانيد، خطای مهلکی است که همه ی ما مستعد آن هستيم.
من باور دارم که خارپشتها سوسکهای سياه را ميخورند، چون به من اين طور گفته اند؛ اما اگر قرار باشد کتابی درباره عادات خارپشتها بنويسم، تا زمانی که نبينم يک خارپشت از اين غذای اشتهاکورکن لذت ميبرد، مرتکب چنين اظهار نظری نميشوم.
درهرحال، ارسطو کمتر از من محتاط بود. نويسندگان باستان و قرون وسطا اطلاعات جامعی درباره تکشاخها و سمندرها داشتند. با وجود آن که هيچکدامشان حتا يک مورد از آنها را هم نديده بودند، يک نفر هم احساس نکرد لازم است از ادعاهای جزمی درباره آنها دست بردارد.
-اغلب موضوعات از اين ساده تر به بوته ی آزمايش درميآيند. اگر مثل اکثر مردم شما ايمان راسخ پرشوری نسبت به برخی مسائل داريد، روشهايی وجود دارد که ميتواند شما را از تعصب خودتان باخبر کند. اگر عقيده مخالف، شما را عصبانی ميکند، نشانه آن است که شما ناخودآگاه ميدانيد که دليل مناسبی برای آنچه فکر ميکنيد، نداريد. اگر کسی مدعی باشد که دو بعلاوه دو ميشود پنج، يا اين که ايسلند در خط استوا قرار دارد، شما به جای عصبانی شدن، احساس دلسوزی ميکنيد، مگر آن که اطلاعات حساب و جغرافی شما آن قدر کم باشد که اين حرفها در افکار شما تزلزل ايجاد کند.
اغلب بحثهای بسيار تند آنهايی هستند که طرفين درباره موضوع مورد بحث دلايل کافی ندارند. شکنجه در الاهيات به کار ميرود، نه در رياضيات؛ زيرا رياضيات با علم سر و کار دارد، اما در الاهيات تنها عقيده وجود دارد.
بنابراين هنگامی که پی ميبريد از تفاوت آرا عصبانی هستيد، مراقب باشيد؛
احتمالاً با بررسی بيشتر درخواهيد يافت که برای باورتان دلايل تضمين‌کننده ای نداريد.[حتي اگر در واقع درست باشد]
-يک راه مناسب برای اين که خودتان را از انواع خاصی از جزميت خلاص کنيد، اين است که از عقايد مخالفی که دوستان پيرامونتان دارند آگاه شويد.
وقتی که جوان بودم سالهای زيادی را دور از کشورم در فرانسه، آلمان، ايتاليا و ايالات متحده به سر بردم. فکر ميکنم اين قضيه در کاستن از شدت تعصبات تنگ نظرانه ام بسيار مؤثر بوده است. اگر شما نميتوانيد مسافرت کنيد، به دنبال کسانی بگرديد که ديدگاههايی مخالف شما دارند. روزنامه های احزاب مخالف را بخوانيد. اگر آن افراد و روزنامه ها به نظرتان ديوانه، فاسد و بدکار ميآيند، به ياد داشته باشيد که شما هم از نظر آنها همينطور به نظر ميرسيد. با اين وضع هر دو طرف ممکن است بر حق باشيد، اما هر دو نميتوانيد بر خطا باشند. اين طرز فکر زاينده نوعی احتياط است.
 
 
 
 
برای کسانی که قدرت تخيل ذهنی قوی دارند، روش خوبی است که مباحثه ای را با شخصی که ديدگاه متفاوتی دارد در ذهن خود تصور کنند. اين روش در مقايسه با گفتگوی رودررو يک فايده و تنها يک فايده دارد و آن اين که در معرض همان محدوديتهای زمانی و مکانی قرار ندارد. مهاتما گاندی راه آهن و کشتيهای بخار و ماشين آلات را محکوم ميکرد، او دوست ميداشت که تمام آثار انقلاب صنعتی را خنثا کند.
شما ممکن است هرگز اين شانس را نداشته باشيد که با شخصی دارای چنين عقايدی روبرو شويد، زيرا در کشورهای غربی اغلب مردم با دستاوردهای فن آوريهای جديد موافقند.[خوشبختانه! ما در كشور خودمان از اين شانسها زياد داريم!]
اما اگر شما ميخواهيد مطمئن شويد که در موافقت با چنين باور رايجی بر حق هستيد، روش مناسب برای امتحان کردن اين است که مباحثه ای خيالی را تصور کنيد و در نظر بگيريد که اگر گاندی حضور ميداشت چه دلايلی را برای نقض نظر ديگران ارائه ميداد. من گاهی بر اثر اين گونه گفتگوهای خيالی واقعاً نظرم عوض شده است؛ به جز اين، بارها دريافتم که با پی بردن به امکان عقلانی بودن مخالفان فرضي، تعصبات و غرورم رو به کاستی ميگذارد.
-نسبت به عقايدی که خودستايی شما را ارضاء ميکند، محتاط باشيد.
از هر ده نفر، نه نفر چه مرد و چه زن قوياً معتقدند که جنسيتشان برتری ويژه ای دارد. دلايل زيادی هم برای هر دو طرف وجود دارد. اگر شما مرد باشيد ميتوانيد نشان دهيد که اغلب شعرا و بزرگان علم مرد هستند؛ اگر زن باشيد ميتوانيد پاسخ دهيد که اکثر جنايتها هم کار مردان است. اين پرسش اساساً حل شدنی نيست، اما خودستايی اين واقعيت را از ديد بسياری از مردم پنهان ميکند.
همه ما، اهل هر جا که باشيم، متقاعد شده ايم که ملت ما برتر از ساير ملتهاست. ما با وجود دانستن اين که هر ملتی محاسن و معايب خاص خودش را دارد، معيارهای ارزشيمان را به گونه ای تعريف ميکنيم که ثابت کنيم ارزشهايمان مهمترين ارزشهای ممکن هستند و معايبمان تقريباً ناچيزند. دراينجا دوباره انسان معقول ميپذيرد که با سوآلی روبروست که ظاهراً جواب درستی برای آن وجود ندارد. دشوارتر از آن، اين است که بخواهيم مراقب خودستايی بشر به واسطه بشر بودنش باشيم، زيرا ما نميتوانيم با ذهن غيربشری مباحثه کنيم. تنها راهی که من برای برخورد با اين نوع خودبينی بشر سراغ دارم، اين است که به خاطر داشته باشيم بشر جزء ناچيزی از حيات سياره کوچکی در گوشه کوچکی از اين جهان است و همانطور که ميدانيم در ديگر بخشهای کيهان هم ممکن است موجوداتی باشند که نسبت بزرگيشان به ما مثل نسبت بزرگی ما به يک ستاره دريايی است.
برتراند راسل
آرتور ویلیام راسل (زادهٔ ۱۸ می ۱۸۷۲ - درگذشتهٔ ۲ فوریه ۱۹۷۰)
ریاضیدان، منطق‌دان و فیلسوف بریتانیایی بود که آثارش در مورد تحلیل منطقی، فسلفه در قرن بیستم را تحت تاثیر قرار داد. برتراند راسل که موفق به کسب جایزهٔ نوبل نیز شد، در گفتاري كوتاه با عنوان « چگونه از عقايد احمقانه بپرهيزيم؟»، به روشني به آسيب شناسي آفات تعصب، جزم و جمود، پيشداوري و .... در باورهاي آدمي مي پردازد.
 
نوشته شده توسط   | لینک ثابت |

 

خرد چيست وخردگرايی کدام است؟

 

خرد چيست؟

درزندگی روزمره کسی را عاقل می دانيم که درمورد مسائل عملی زندگی داوری درستی داشته باشد وبتواند شرايط را تجزيه وتحليل کند ودرکوتاه ترين مدت سريع ترين وعملی ترين راه حل ممکن را بيابد. بهمين سياق، اصطلاح خردمند به کسی اطلاق می شود که ازحزم ودورانديشی برخورداراست، ازعلل واصول نهائی اشياء وپديده ها عميقأ آگاهی داشته باشد وبتواند، با توجه به روند گذشته وشرايط موجود، آينده ی دور را پيش بينی کند. اغلب شنيده ايم درباره ی کسی گفته اند "فلانی عاقل است می داند درزندگی چه بکند."

انديش ورزان يونان باستان بر دو نوع خرد تاکيد داشتند: الف ـ خرد عملی يا دورانديشی؛ ب ـ خرد فکری يا فلسفی. آنان کسی را برخوردار از خرد عملی می دانستند که درباره اوضاع بدرستی قضاوت می کرد و بهترين و کوتاه ترين راه و وسيله را برای دست يابی به اهداف خود می جـُـست. تحت تا ثيراين ديدگاه است که جان ميلتون شاعر انگليسی قرن هفدهم سروده است:

"خرد نخستين آنست که بدانيم

درزندگی روزمره

چه چيز دربرابرمان نهاده شده است."

ويا آنجا که ويليام شکسپير دراثر معروف خود "شاه لير" می نويسد:

"ازآنچه می نمائی بيش داشته باش

کمتر از آنچه می دانی سخن بگوی

کمتر از بدهی ات وام بده

بيشتر سواره و کمتر پياده ره بنورد."

 اگر با اين تعريف جلو برويم خرد عملی مقوله ای است فرهنگی وطبقاتی آنچه که ازنظر يک دين سالار خردمندانه است ممکن است از ديد يک انسان عرفی کمال بی خردی جلوه کند. خرد عملی برده و برده دار، ارباب و رعيت، کارگر و سرمايه دار ممکن است ازبيخ وبن با هم اختلاف داشته باشد زيرا اهدافی که هرکدام ازاين طبقات و اقشار اجتماعی دنبال می کنند با هم متفاوت واغلب متضاد هستند. البته ارسطو تاکيد می کرد که هدف نير بايد نيکو و از لحاظ اخلاقی توجيه پذير باشد. به اين ترتيب ازديد اين فيلسوف بزرگ دوران باستان خرد عملی با پارسايی گره خورده و در واقع خرد عبارت است ازتوانائی کاربرد بهترين وسايل برای حصول بهترين و والاترين هدف ها. دراين رابطه الکساندر پوپ در"مقاله درباره ی انسان" خاطرنشان ساخته است:

"چيست خردمند بودن؟

اينکه بدانی چقدر اندک می توانی بدانی

اينکه لغزش ديگری را ببينی

 واحساس کنی که ازآن خودت است."

يونانيان دوران باستان کسی را ازنظر فلسفی خرد ورز می خواندند که ضمن مشاهده وتدقيق و کسب بدون وقفه ی علم ودانش به چنان بينش عميقی دست يافته باشد که بتواند اصول حاکم براشياء وپديده ها وعلل ظهور وسقوط آنها را درک کند. با اين ديد، خرد والاترين شکل معرفت (شناخت) محسوب می شد.

خرد اوج جستجوی انسان برای دست يابی به حقيقت است وبرای او انسجام درونی، غنای معنوی وصلح وآرامشی را به ارمغان می آورد که به عنوان مشعل فروزانی عمل می کند که فرا راه غايت وهدف نهائی زندگی اش قرارمی گيرد. انسان خردمند همواره به دنبال يافتن علل و جوهر پديده ها و بررسی همه جانبه شان است. با بررسی و سنجش نتايج ودستاوردها ی دانش های بشر به شناخت عينی دست می يابد وشناخت خود را با عمل پيوند می دهد. پلوتونيوس فيلسوف نوافلاطونی قرن سوم ميلادی وبنيان گذار مکتب اسکندريه برآن بود که خرد آرامش کامل به ارمغان می آورد زيرا انسان را به شناختی رهنمون می سازد که ذهن همواره درپی آن بوده است. تعقل ورزيدن خود سرچشمه ی احساس زبيائی شناسانه است. دکتر ساموئل جانسون، شاعر وفرهنگ نگار انگليسی قرن هيجدهم ميلادی يادآور می سازد که انسانی که ازنظرفلسفی خردمند است بی نيازاست زيرا به کمال دست يافته است.

 فردوسی درستايش از خرد شعری دارد جاودانه:

خرد افســـــــرشهرياران بود             خرد زيور نامداران بـــــــــود

خرد زنده ی جاودانی شناس             خرد مايه ی زندگانـــی شناس

خرد رهنمای وخرد دلگشای             خــرد دست گيرد بهر دو سرای

ازاو شادمانی ازاو مردميست            ازويت فزونی و زويت کمی است

نظامی گنجوی نيز، درمخزن الاسرار، برتری انسان را نسبت به حيوانات معلول خرد او می داند وبه آدميان پند می دهد که بدنبال خرد روند:  

عقل تو پيری است فراموشکار               تا ز تو ياد آرد، يادش بيـــــار

گـــــــرشرف عقل نبودی ترا                 نام که بردی که ستودی ترا؟

عقل مسيحاست ازاوسرمکش                 گرنه خری، خر بوحل درمکش

يا بره عقـــــــــل برو نورگير                 يا زدرش دانش خود دورگير

خرد وايمان

اهميت خرد وخرد ورزی تا بدانجاست که اديان ومکاتب فلسفی پندارگرايانه تلاش کرده اند آنرا با مذهب پيوند دهند. درکتاب ها دينی هندوان آمده است که پس از مرگ روح انسان درجسم های مختلف حلول می کند واين پديده ی تناسخ بارها وبارها تکرار می شود تا زمانی که فرد بتواند ازدورتسلسل تناسخ رها شود و به حالت آزادی (موکشا) برسد. حصول به موکشا تنها وتنها زمانی ميسراست که انسان جهالت را با خرد جای گزين سازد.

  توراة خرد انسانی را ناشی وتحت سلطه ی عقل الهی می داند وبا اين ديد است که خرد را اصلی می داند ابدی که نظم جهان وزندگی بشررا حفظ وبراه راست هدايت می کند. درسلسله ی انجيل ها کتابی وجود دارد بنام "کتاب خرد" که می گويند از سليمان بجای مانده است. اين کتاب که اسمی بی مسمی را باخود حمل می کند و هيچ ارتباطی با خردوخرد ورزی ندارد، آميزه ای است از تکفير بت پرستان وترساندن مؤمنين از عذاب دوزخ. سقراط می گفت که تنها خداست که خردمند است. از نظر او انسان می تواند به خرد مهرورزد وآنرا بجويد ولی قادرنيست آنرا به تملک درآورد. درانجيل عهد جديد خرد هم نوعی شناخت است و هم يک ويژگی اخلاقی. خدا آموزگاری است خردمند وخرد نه با تحقيق روشنگرانه وبکارگيری قوه ادراکه ی آدمی، بلکه با گوش فرادادن به آموزش های الهی حاصل می شود. از ديدگاه انجيل "ترس ازخدا آغاز حصول به خرد است."

قرآن قلب را مرکز تفکر و خرد ورزی انسانی می شمارد و از آدميان می خواهد که با قلب خود برای شناخت اسلام و اطاعت ازآن به تعقل پردازند. درآيه ی 46 سوره ی حج می خوانيم: "آيا آنان هرگز در زمين ره نسپرده اند؟ آيا قلب ندارند که باآن خرد ورزی کنند؟ آيا گوش ندارند که باآن بشنوند؟ اين ديدگان آنان نيست که نابينا بلکه اين قلب شان است که کوراست." درسوره اعراف آيه 179 چنين آمده است: "ما بسياری از اجنه وآدميان را جهنم مقدر فرموديم. آنان قلب دارند ولی با ان درک نمی کنند، چشم دارند ولی با آن نمی بينند، گوش دارند ولی نمی شنوند. آنان بسان چهارپايان بلکه گمراه تر از آنهايند. آنان درزمره ی بی خبرانند." امام محمد غزالی، ازبنيان گذاران شريعت اسلامی درجلد سوم کتاب خود بنام "احياء العلوم الدين"، عقل را "علم به حقايق امورعلمی" و"مدرک علوم" و "خزانه" ی آن را قلب می شمارد. البته منظور از علم، ازديدگاه غزالی، همانا دين است. اهميت خرد انسانی تا بدان حد است که حتی فقهای شيعه مجبورشدند برای قبول يا رد حکمی، آنرا بعداز قرآن، سنت واجماع جميع مؤمنان مورد قبول قراردهند.

بنياد همه ی اديان ـ اعم از سامی وغيرسامی ـ برايمان استوار است. ايمان مترادف است با اطمينان قاطع، يقين، وفاداری، ثبات واستواری مطلق وبالاخره پيروی ازخدا و مشيت الهی که بايد با قبول بی چون وچرا همراه باشد. برعکس خردانسانی همواره رو بسوی ريشه يابی علل و ماهيت اشياء و پديده ها دارد وخرد گرا هميشه با چون و چرا سروکار دارد. او چشم به دهان ديگران ندوخته است؛ برايش همه چيزنسبی است؛ هيچ چيز را مقدس نمی شمارد؛ هيچ تابوئی اورا از نزديک شدن به شيئی يا پديده ای باز نمی دارد وهيچ سخنی برايش سخن آخرنيست.

 مبنای ايمان تقليد و تلقين و مبنای خردورزی شناخت حسی و تعقلی است و ريشه دردستاوردهای علمی و تجربی و تعقلی دارد. با توجه به اين تفاوت است که ابوالعلاء معری شاعر و فيلسوف قرن پنجم عرب گفته است:

"دردنيا دودسته انسان وجود دارند،

 آنان که عقل دارند و دين ندارند

 وآنان که دين دارند و ازعقل بری هستند."

متفکران نخستين مسيحيت ايمان و خرد را متضاد اعلام داشتند. ازآنجا که دنيا درهرحال به پيش می رفت وحتی اربابان کليسا نمی توانستند خرد انسانی را دربند نگه دارند، بعدها سن اگوستين مجبورشد با مقدم داشتن ايمان، خرد و ايمان را مکمل يکديگر اعلام دارد. او برآن بود که ايمان ذهن را منوّر وخرد را قادرمی سازد که به درک حقيقت مطلق (خدا) نايل آيد. توماس قديس نيز تاکيد می کرد که خرد طبيعی برای درک حقيقت به پشتيبانی دين نيازمند است.

هدف نهائی کوشش های بالا، که امروز درجهان اسلام هم نمونه هاشان را می بينيم، نجات ايمان مذهبی است نه تشويق مؤمنان به خرد ورزی. ايمان در هرحال با تکيه براراده و عاطفه ی فرد است که چيزی را قبول يا رد می کند، خرد برعکس هيچ چيزی را الله بختکی قبول يا رد نمی کند و دراين رابطه تعقل، تجزيه وتحليل، تجربه ی زندگی  وآزمايشات مکرر علمی را راهنمای راه خود قرار می دهد.

خرد و عادت

ويليام جيمز(1842 تا 1910) روانشناس وفيلسوف آمريکائی می گويد عادت نيرومند ترين نماينده ی محافظه کارجامعه است. عادت سد بزرگ وگاهی تسخير ناپذيری است دربرابر خرد ورزی. درطول زمان شيوه ی انديشه، گفتار و رفتار انسان ها چنان تحت تاثير محيط تربيت و ساير عوامل زندگی شان شکل می گيرد که اغلب فرار ازآنها ميسرنيست. بسياری از ما انسان ها چنان از محل وموضع خود درحوزه ی انديشه، گفتار و رفتاراجتماعی راضی وخشنوديم که آگاه و ناآگاه آنرا الگو می پنداريم چه برسد به آنکه بخواهيم آنها را بزير سؤال ببريم. اين معضل تا بدانجا به پيش می رود که می توان گفت برخی از افراد با قانونی مثل قانون جاذبه دريک مدار ويژه ی فکری و فرهنگی حرکت می کنند وخروج از مداررا پايان يافتن دنيا می انگارند.

 

خرد گرا مخالف تسلط عادت برانسان است و برآن تاکيد می ورزد که بايد عادت کهنه را بدور ريخت و عادات تازه ای را که با روح زمان ومنافع کلی انسان هماهنگ است ساخت، هرگز اسير آنها نشد وهرعادتی را با توجه به تغيير شرايط تغيير داد.  انسان خردمند نه خود را اسير جزم می سازد ونه بندی عادت. او ازآموختن دمی باز نمی ايستد، حقيقت ها را برای خود کشف می کند وبا هرکشف از خود انسان تازه ای می سازد. بدينسان او از ترس بری است و همواره درحال انقلاب است؛ می آفريند وآفريده می شود و به هيچ آفريدگاری نياز ندارد. اگر هم موقتأ به چيزی عادت می کند (مثلأ عادت به ورزش جسمی وروانی يا عادت به وقت شناسی دقيق)، اين عادت با انتخاب آزاد انسانی وی همراه است.

رابيندرانات تاگور (1861 تا 1941)، شاعر، نويسنده، آهنگساز و نقاش هندی بنگالی وبرنده جايزه ی نوبل درسال 1913، شعری زيبا در رابطه با خرد وعادت دارد که جای آن است آنرا دراينجا نقل کنيم:

"آنجا که ذهن ازترس بری است و سربرافراشته می ماند؛

آنجاکه دانش آزاد است؛

آنجا که جهان با ديوارهای تنگ نظرانه ی داخلی پاره پاره نشده است؛

آنجا که واژه ها از ژرفای حقيقت برمی آيند؛

آنجا که تلاش خستگی نا پذير بازوان خود را بسوی کمال گشوده است؛

آنجا که جويبار شفاف خرد راه خود را درکوير شن زار دهشتناک عادت مرده گم نکرده است؛

آنجا که تو ذهن را بسوی انديشه وعمل هرچه گسترده تر رهنمون می سازی ـ بسوی آن

بهشت آزادی ،

بگذار پدرم کشور من دراين ها بيدار شود."

اگراز رنگ ولعاب دينی و پدرسالارانه ی اين سرود بگذريم، من آنرا با تمام وجود تاييد می کنم وآنرا راهنمای زندگی خود می سازم. دريغ که ما انسان های زنده بکرات خود را محبوس عادات مرده می سازيم. شعار يک انسان خردمند بايد اين باشد که آزادی انسان برای تغيير عادت فراتر از هرعادت وسنتی است. پيروی از خرد آدميان را آزاديخواه، آزاد منش وآزاد انديش می سازد. جرج برنارد شاو (1856 تا 1950) نمايشنامه نويس، منتقد و داستان پرداز شهير ايرلندی نمايشنامه ی جالبی دارد بنام "پايگماليون" که برخأ تحت عنوان "بانوی زيبای من" منتشرشده است. او اين نمايشنامه را درسال 1900 درلندن نوشت ودرسال 1913 آنرا منتشر ساخت. اينجانب مطالعه ی اين نمايشنامه ی جالب را به دوستان دانش پژوه خود توصيه می کنم. دراين اثر برجسته برنارد شاو ضمن کاربرد زيبائی شناسی ادبی ويژه ی خود توان انسان را برای تغيير عادت و سنت به معرض نمايش می گدازد. هنری ، يکی ازشخصيت های نمايشنامه است که به تدريس دستورزبان انگليسی اشتغال دارد. او با خردمندی و تلاش خستگی نا پذير به يک دختر گل فروش بومی و کم سواد بنام "اليزا" می آموزد که زبان انگليسی را با لهجه ی  اشرافی صحبت کند. اين آموزگار پرکار دراين مسير تا بدانجا پيش می رود که اليزا را تبديل به يک بانوی درجه يک انگليسی می کند. اين نمايشنامه به ما می آموزد که می توان با تلاش و خردورزی زندگی بشری را بصورت بازگشت نا پذيری بسوی بالندگی وکمال تغييرداد.

خرد واحساس

خرد ضمن تاکيد بر کاربرد مستقل فکروانديشه آدمی برای داوری و سنجش، با گسست و تعادل وآرامش سروکاردارد.  احساس، اراده وهوش سه ويژگی اصلی ذهن انسانی را تشکيل می دهند. احساس درزندگی انسان عاملی است محرک که ما را به پيش می برد. احساس يا عاطفه حالات گوناگون هيجانی انسان را مانند لذت، درد، ترس، خشم، شگفتی، شادی، اندوه، عشق ونظاير اينها را پديدار می سازد. همه ی اينها نه تنها مارا ازدرون بلکه ازبرون نيز به تحرک وپويائی وا می دارد.

درمورد رابطه ی خرد واحساس، درتاريخ تفکر انسانی  نظرات گوناگون وجود دارد:

الف ـ خرد بايد براحساس تسلط داشته باشد

ارسطو وافلاطون برآن بودند که خرد توانائی ويژه ای است درانسان که بدرستی داوری می کند تا برای رسيدن به سرمنزل مقصود راه را ازچاه تشخيص دهد. آنان براين نکته نيز تاکيد داشتند که احساس هم بخشی ازسرشت انسانی است که انسان را درراه رسيدن به ارزش های والای اخلاقی ياری می کند وخود محرک عمل وتکاپوی انسان است. ليکن احساس آنگاه نيکوست که تحت تاثير و تسلط خرد انسانی وتحت رهبری آن آدمی را بسوی اهداف والا سوق دهد. ازنظرارسطو برخی از سجايای عالی اخلاقی مانند اعتدال وشهامت جنبه ی احساسی دارند، ليکن تحت فرمان خرد آدمی بمورد اجرا گذاشته می شوند.

ب ـ خرد بايد احساس را بدورافکند

رواقيون بخصوص "اپيکتيتوس" و "مارکوس اورليوس" برآن بودند که بايد بکوشيم احساس خودرا سرکوب سازيم ودرنهايت آنرا بدورافکنيم. کمال مطلوب انسانی حالت گسست يا بی تفاوتی کامل است بطوريکه نه چيزی مارا به هيجان آورد و نه چيزی آزارمان دهد وآرامش درونی مان را برهم زند. بايد ازاحساس رها شويم و دربرابر هر مصيبتی شکيبا باشيم وتسليم ورضا را پيشه سازيم. شعرذيل ازجلال الدين بلخی طنينی رواقی دارد:

درکف شير نرخونخواره ای

غير تسليم ورضا کو چاره ای

نظامی گنجوی نيز که با فلسفه ی يونانی آشنائی داشته ودرآثار مختلف خود براين آشنائی باليده است، احتملأ تحت تاثير رواقيون، در"خسرو وشيرين" خود، به افراد انسانی اندرز داده است که:

رها کـُن غم  که دنيا غم نيرزد

مکن شادی که شادی هم نيرزد

سالها بعد کانت همين مضمون را تکرار وتاکيد کرد که اراده ی انسانی بهيچوجه نبايد تحت تاثير احساسات قرار گيرد. ما به احساس نيازی نداريم. وظيفه به تنهائی کافی است که انگيزه ی منطقی عمل انسانی را فراهم آورد. درحوزه ی اخلاق تمايل وشادی مناسبتی ندارند.

پ ـ احساس بايد برخرد حاکم باشد

فيلسوفان رمانتيک اواخر قرن هيجده واوايل قرن نوزدهم آلمان مانند "شلينگ"، "شلييرماخر" و"نواليس" برتقدم احساس، تصور ومکاشفه درکسب شناخت وادامه ی زندگی بشری تاکيد کردند. آنان اندرز می دادند که درتلاش انسان برای دست يابی به ژرفای وجود، منطق يا خرد تحليلی ناکافی وگمراه کننده است. شاعر ونقــّاش انگليســـــــــــــی ويليام بليک (از1757 تا 1827) نظر مشابهی را ابراز می دارد. اواز تکه پاره شدن زندگی انسان توسط انديشه ی خرد گرايانه، علوم وتکنولژی مدرن دررنج است. بليک درخشش تمنيات انسانی را دربرابر خويشتن داری خردورزانه قرار می دهد و می گويد "لعنت به هرقيد وبندی؛ رحمت برآرامش وآسودگی" و نيز "فراوانی زيبائی است."

مکتب نوافلاطونی، ودرادامه ی آن عرفان شرقی نيز برضرورت حاکميت احساس بر خرد تاکيد دارد. ازنظر طرفداران اين مکتب، که دردوران زوال امپراطوری رُم (قرن سوم تا ششم ميلادی) درمصر و رُم و سوريه و يونان به شکوفائی رسيد، فلسفه نه ازطريق تجربه وخرد ورزی بلکه از راه شيدائی عارفانه به کمال می رسد. شناخت جنبه لَدُنی (فطری با الهام الهی) دارد نه جنبه ی کسبی و تجربی و با کشف وشهود والهام حاصل می شود. دراين رهگذراحساس وعشق آدمی مهم است وسيروسلوک سالک درراه دست يابی به درخشش معنوی. به اين ترتيب عرفان شرق عمدتأ خرد واستدلال را فدای احساس وعشق عارفانه می سازد. عطاردراين زمينه گفته است:

چو عقل فلسفــی درعلت افتاد

زدين مصطفی بی دولت افتاد

ومولوی، شاگرد او، خردگرائی فيلسوفانه را سترون دانسته  وبارها وبارها بر اهميت عشق تاکيد کرده است:

پای استدلالــــيون چوبـــــين بود

پای چوبين سخت بی تمکين بود

ابن جوزی عقل را ا نکارگر بسياری از پديده های شگرف عالم دين می شمارد وعشق را راه گشا می داند:

عقل دراين واقعه حاشا کنــــد

عشق نه حاشا که تماشا کنـــد

شاعرتوانای معاصر، يزدان بخش قهرمان گرچه بهترين کار انسان را انديشيدن می داند وتاکيد می کند که انديشه،

قطره ی ناچيزرا دريا کند

خرده ريگی لؤلؤ لالا کند

ليکن او زمانی که خرد را با احساس می سنجد، احتمالأ تحت تاثير عرفان شرقی، خرد را درحل مسائل آدمی مانند خری پای درگل ناتوان می بيند:

دانی که عقل چيست خر پای درگلی

اين خر نمی رساند باری به منزلـی

گرناخدا نداشته باشد کمــــــی جنون

اين تخته پاره را که رساند به ساحلی

ت ـ نظريه فرويد

فرويد مانند انديش ورزان يونان باستان برآن است که انسان ها بخاطردست يابی به اهداف زندگی بايد احساسات خود را کنترل کنند. ليکن نبايد نا گفته گذاشت که انديشه ی فرويد قبل از هرچيز زيست شناسانه است تا اخلاقی. فرويد درانطباق خواستگاه های احساسی با شرايط واقعی زندگی تاکيد می کند که کنترل احساسات "امنيت وموفقيت بيشتری به ارمغان می آورد" تا زياده روی های افسارگسيخته. ازطرف ديگر، سرکوب احساسات به ناهنجاری ها وبيماری های روانی منجر می گردد. فرويد به ما اندرز می دهد که انگيزه های غريزی احساسی را به بهترين شکل با واقعيت های زندگی طبيعی واجتماعی سازگار کنيم. انسان بايد هم از زياده روی در برآوردن تمنيات احساسی اش و هم از سرکوب احساسات خويش دوری گزيند. کمال مطلوب فرويد ايجاد شرايطی است که طی آن غليان احساسات درون آدمی با فشارهای اجتماعی برونی اش متعادل شود.

سخن واپسين

بنظر اينجانب خرد واحساس ـ با وجود تفاوت شان ـ هردو از تراوشات مغز وذهن بشراند و ايندو را نمی توان از هم جدا ساخت و در برابر هم قرارداد. انسان آنگاه از نظ رفردی و اجتماعی بسوی تعالی گام برمی دارد که خرد و احساس اش بريکديگر منطبق گردند. واين بدان معنی است که به چيزهائی عشق ورزد که خردمندانه است و منطبق با قانونمندی ها وضرورت های طبيعت وزندگی.

خردورزی هدف نهائی هرنوع ياد گيری است. ياد گيری روندی است بس طولانی که گاهی به عــُمری مشاهده، تدقيق، تتبع و تحقيق انديش ورزانه وکسب تجارب همه جانبه نياز دارد. بقول باباطاهر عريان:

ته که ناخوانده ای علم سماوات

ته که نابرده ای ره درخرابات

ته که سود وزيان خود نذونی

به يارون کی رسی هيهات! هيهات!

درهمين رابطه ا ست که شيخ ابوالحسن خرقانی، عارف قرون چهارم وپنجم هجری برپی گيری خستگی ناپذيرآدمی درکسب معرفت تاکيد می ورزد وجهد چهل ساله را لازم می شمارد: "پس هرکس چهل سال دراين وادی قدم زند واز تک وتاب نيوفتد، اميد آن بود که بانگی از حلقوم وی بدرآيد ودرآن اثری از هوی نباشد." فردوسی بزرگ به ما اندرز می دهد که برای دست يابی به قله های درخشان خرد ومعرفت راهی بجز تلاش همه جانبه وخستگی ناپذير درراه کسب دانش نداريم:

بياموز و بشنو زهردانشی              بيابی زهردانشی رامشـی

زمانی مياسای از آموختن            اگر جان همی خواهی افروختن

برنج اندرآری تنت را رواست       که خود رنج بردن به دانش سزاست

درراه رسيدن به خرد وخرد ورزی، مطالعه شرکت دربحث وگفتگو وحضور در مکاتب استادان خردورز لازم اند ولی کافی نيستند. به خود سازی وخود آموزی بی وقفه نياز است تا فرد را به بالاترين درجه ی شفافيت ذهن ومنش برساند بطوريکه از هرگونه قيد وبند و اسارت فکری آزاد گردد و بتواند صادقانه گفتار معروف سعدی شيراز را درمورد خود صادق بداند که:

نه به استری سوارم، نه چو اُشتر زير بارم

نه خداوند رعيت، نه غــــلام شهــــريارم

فراموش نکنيم که تجربه و سن بخودی خود عوامل حصول به خرد وخرد ورزی نيستند. ممکن است فرد شيوه ای اشتباه و خرد ستيزانه را بارها و بارها تکرار کند و آنرا برای خويش تجربه سازد. برخی ازانسان ها به پهنای زندگی می نگرند وبرخی به درازای آن. هستند کسانی که درتمام عــُمر ابله باقی می مانند وهمواره از آموختن وانديشيدن گريزانند. کم نيستند انسان های بی مايه ای  که نه از هنر لذت می برند ونه زيبائی ها را می بينند و تحسين می کنند، نه ذهن زيبائی شناسانه  دارند ونه گوش موسيقی شناس. متخصصين بزرگی نيز در بين ما زندگی می کنند که در کار تخصصی خود سرآمدند ولی درحوزه فلسفه (شناخت طبيعت، جامعه ودرون ذهن آدمی) احمق اند.

برای خرد ورز شدن تلاش شبانه روزی، وقف همه جانبه به تجربه وتحقيق، سنجش و مقايسه ی دائمی اشياء وپديده ها و رويدادها و بالاخره عشق پايان ناپذير به خرد ورزی وفرزانگی لازم است. هرکس می تواند به خرد و خردورزی برسد بشرطی که بی وقفه ازجان ودل مايه بگذارد، از همه چيز و همه کس و از خود زندگی بياموزد و آموخته های خودرا به ديگران نيز بياموزاند. خرد ورزی دريک جامعه خردورز به شکوفائی می رسد. خوشا به حال جامعه ای که خرد ورز است.

پس بياييد تا عمرباقی است درراه خرد ورزی گام برداريم که بقول عبيد زاکانی:

کزين بهترخرد را پيشه ای نيست

وزين به درجهان انديشه ای نيست

انسانی که درپی خرد وخرد ورزی است بايد قدرخود را بشناسد و با خود تکرارکند که:

شاخ نهال سدره ي خاروخس چمن مشو

منکر او اگر شدی منکر خويشتن مشـــــو

شيخ شهاب الدين عــُمربن حبش سهروردی ملقب به شيخ اشراق که خود درجوانی، درقرن ششم هجری، بدست متعصبان خرد ستيز مقتول شد، رباعی زيبائی دارد که امروز پس از گذشت ساليان دراز می تواند راهنمای راه خرد جويان قرارگيرد:

هان تا سررشته ی خود گم نکنی             خود را زبرای نيک وبد کم نکنی

رهرو تويی وراه تويی، منزل تو             هشدارکه راه خود بخود گم نکنـی

 

نوشته شده توسط   | لینک ثابت |

 

عدالت اجتماعي به مثابه انصاف، بي طرفي و برابري فرصتها .

موضوع : سياسي،فرهنگی،اجتماعي

1- مفهوم عدالت در گذر زمان

از قديم الايام تاكنون پيرامون عدالت، نظرهاي مختلفي ارائه گرديده است. فيلسوفان، حكيمان، دانشمندان، عالمان علوم انساني و اجتماعي هر كدام قرائت و برداشتي متفاوت از عدالت داشته‌اند. هدف اين گفتار بررسي نظريه عدالت‌ جان راولز، يكي از بزرگترين متفكران ليبرال معاصر است كه در باب عدالت سخن گفته است. اما قبل از وارد شدن به نظريه راولز، به برخي از برداشت‌هاي متداول از مفهوم عدالت مي‌پردازيم.

1- مفهوم عدالت در گذر زمان

از قديم الايام تاكنون پيرامون عدالت، نظرهاي مختلفي ارائه گرديده است. فيلسوفان، حكيمان، دانشمندان، عالمان علوم انساني و اجتماعي هر كدام قرائت و برداشتي متفاوت از عدالت داشته‌اند. هدف اين گفتار بررسي نظريه عدالت‌ جان راولز، يكي از بزرگترين متفكران ليبرال معاصر است كه در باب عدالت سخن گفته است. اما قبل از وارد شدن به نظريه راولز، به برخي از برداشت‌هاي متداول از مفهوم عدالت مي‌پردازيم.

1-1 عدالت اجتماعي به مثابه تناسب

در اين تعريف عدالت به معني قرارگرفتن در جايگاه خاص خود آمده است. يا هر چيزي را در جايگاه خاص خود قرار دادن به همين خاطر است كه افلاطون عدالت را حد وسط سه قوه خرد، اراده و شهوت مي‌دانست. جايگاه خاص در اين تعريف جايگاهي است كه در آن يك قوه به حد افراط و نه به حد تفريط مورد توجه يا تحقير قرار نگيرد. برداشت اجتماعي از اين نظريه نيز به معني قرار گرفتن افراد جامعه در طبقات خاص خود است. كه وي جامعه را در سه طبقه در نظر مي‌گرفت. 1- فرمانروايان   2- نگهبانان  3- توده مردم. پس در نظام طبيعت هركس جايگاه خود را داراست و عدالت در اين معني يعني قرار گرفتن در اين جايگاه خاص و برعهده گرفتن مسئوليت‌ها متناسب با استعدادها.

2-1 عدالت اجتماعي به مثابه شايستگي و لياقت

ريشه‌هاي اين برداشت از عدالت به ارسطو بر مي‌گردد. وي معتقد بود كه عدالت به معني توزيع امكانات و مناصب براساس شايستگي و لياقتهاست. اين برداشت امروزه هم طرفداران خاص خود را داراست. ايده «شايسته سالاري» كه از جمله مفاهيم مورد قبول حوزه عمومي است ناظر بر همين ديدگاست. كه در اين ايده توزيع امكانات، رفاه، قدرت، ثروت و ... و نيز به كار گماشتن افراد بايد مبتني بر لياقت و شايستگي آنها باشد. نه جنسيت، مليت، زبان و ...

3-1: عدالت اجتماعي به مثابه رعايت تناسب‌ها، استحقاقها و شايستگيها

اين تلقي و قرائت نيز بيشتر در آراء انديشمندان مسلمان مدنظر قرار گرفته است. اين گروه معتقد بودند كه عدالت اجتماعي به معني «اعطاء كل ذي حق حقه» مي‌باشد. يعني متناسب با استعدادها و تواناييها و شايستگيها فرصت‌ها و امكانات بايد توزيع گردد. خواجه نصير الدين طوسي عدالت را در آن مي‌دانست كه هر صنفي از جايگاه مستحق خود منحرف نشده و به دنبال غلبه بر صنوف ديگر نباشد. و مرتبه اهل مدينه هر يكي بر يكي بر قدر استحقاق و استعداد باشد.

4-1: عدالت اجتماعي به مثابه مساوات و برابري

تلقي برابرگرايانه و مساوات طلب از عدالت خاص دوران مدرنيته است. (در اين دوران برجسته شده است). اين ديدگاه نخست در مكتب رواقيون مطرح شد. اينها معتقدند انسانها برابرند و هيچ معياري براي برتري افراد بر افراد ديگر وجود ندارد. سيسرون معتقد است: انسانها برابر خلق شده اند و جوهر عدالت اجتماعي نيز برابري است. كارل ماركس نيز تحقق عدالت اجتماعي را زماني ميسر مي‌دانست كه افراد به لحاظ اقتصادي در شرايط برابر زندگي نمايند و اين امر بدون توزيع مجدد ثروت امكان‌پذير نيست.

پس وي وجود عدالت اجتماعي را منوط به وجود عدالت اقتصادي مي‌دانست. (بيات: 1381)

5-1: عدالت اجتماعي به مثابه انصاف، بي طرفي و برابري فرصتها

اين ديدگاه جان راولز بزرگترين فيلسوف سياسي قرن است كه درباره عدالت مطرح شده است. به دليل اينكه اين گفتار براي بررسي اين نظريه نوشته شده. قبل از وارد شدن به نظريه، به گزيده‌اي از زندگي راولز مي‌پردازيم.

زندگينامه راولز:

جان راولز (John Rawls) متفكر سياسي امريكايي و نويسنده معروف كتاب نظريه عدالت (theory of Justice) در 26 نوامبر 2002 چشم از جهان فروبست. هنگام مرگ 81 سال داشت و از سال 1964 تا پايان عمر در دانشكده فلسفه دانشگاه هاروارد تدريس مي‌كرد. جان راولز در 21 فوريه 1921 در شهر بالينمور واقع در ايالت مريلند متولد شد.

او دومين فرزند از پنج فرزند ويليام لي راولز و آنا استامپ بود. پدرش حقوقدان بود و در امور مالياتي فعاليت مي‌كرد. و مادرش رياست انجمن زنان بالتيمور را به عهده داشت. وي دوره ابتدايي و متوسطه را در بالتيمور و سپس در مدرسه‌اي پيرو كليساي استقفي در كانكتيكت به پايان رساند در سال 1939 به دانشگاه پرينستون رفت و به تحصيل در رشته فلسفه پرداخت. سپس در سال 1943 پس از اتمام دوره ليسانس به ارتش امريكا پيوست و به عنوان سرباز نيروي زميني در جنگ در منطقه اقيانوس آرام شركت كرد. در سال 1946 از خدمت در ارتش كناره‌گيري نمود و به نوشتن رساله دكتري خود در زمينه فلسفه اخلاق پرداخت. وي پس از اخذ دكترا تا سال 1952 در همان دانشگاه به تدريس فلسفه اشتغال داشت. پس به دانشگاه كورنل رفت. و پس از چند سال به عنوان استاد فلسفه در دانشگاه هاروارد شروع به تدريس كرد.

او در سال 1971 كتاب معروف خود را تحت عنوان نظريه عدالت نوشت. اين كتاب تا كنون به 23 زبان ترجمه شده و بيش از 000/250 نسخه از آن در امريكا به فروش رفته است. (جهانبگلو: 1384)

و در حدود 5000 كتاب و مقاله در رد يا تفسير اين كتاب تا به امروز نوشته شده است.

هدف راولز از نوشتن كتاب نظريه عدالت

به گفته خود او هدف‌اش از نوشتن اين كتاب «طرح نظريه سنتي قرارداد اجتماعي انديشمنداني چون لاك، روسو و كانت بود در چارچوبي عمومي‌تر و تجريدي‌تر». شكي نيست كه راولز در اين كتاب در جستجوي يافتن مباني فلسفي جديدي براي انديشه ليبرالي قرن بيستم است.

از اين رو، مخالفت راولز با سنت انديشه سياسي ماركسيسم و آموزه هاي نفع گرايانه بنتام و جان استورات ميل كه از آموزه «بيشترين سعادت براي بالاترين شمار افراد» دفاع مي‌كردند، موجب شد كه او پايه و اساس انديشه ليبراليسم را همزمان بر مبناي مفاهيمي چون عدالت اجتماعي و حقوق فردي پايه ريزي كند. چرا كه بر مبناي آموزه‌هاي قبلي حقوق اقليت‌ها و گروه‌هاي ضعيف به دست اصحاب قدرت و ثروت تحت تاثير نوع اكثريت به فراموشي سپرده مي‌شد.

مباني نظريه راولز:

فيلسوف امريكايي كه عميقاً از انديشه‌هاي كانت فيلسوف برجسته آلماني و نيز شماري از متفكران در سنت ليبرالي و غير  آن، نظير لاك، هابز و روسو متاثر بود، كوشيد با بهره‌گيري از آموزه‌هاي اين فيلسوفان، طرحي نو در اندازد و نظريه‌اي مناسب اوضاع و احوال قرن بيستم ارائه دهد كه در آن در عين حفظ ارزشهاي اصيل و انساني مكاتب ليبرال از آن دسته آموزه‌هاي برخي از جريانهاي درون اين سنت كه نتايج نامطلوبي از آن عايد مي‌شد، پرهيز كند.

كانت در قرن هجدهم كوشيده بود اخلاقياتي درخور انسان عصر جديد تدوين كند كه از صبغه عقلاني برخوردار باشد و مستقل از فرهنگ‌ها و سنتها و حجيتهاي گوناگون باشد.

راولز از كانت آموخت كه اخلاقياتي كه در پي تدوين شالوده‌هاي آن بود مي‌بايد عقل پسند باشد. او از لاك و هابز و روسونيز آموخت كه پيوند و همبستگي ميان افراد عضو يك جامعه و رعايت حقوق و وظايف متقابل به وسيله آنان مي‌تواند زمينه ساز ايجاد يك جامعه عادلانه شود كه در آن به واسطه وجود نوعي قرار داد نانوشته اما لازم الاتباع، معيار كنش‌ها و فعاليت‌ها مي‌گردد. راولز تاكيد كرد كه بدون وجود چنين قرادادي، رقابت افراد در جامعه به نوعي مبارزه براي بقا تبديل مي‌شود كه در آن قدرتمندان حقوق ضعفا را پايمال مي‌كنند. رعايت انصاف ضرورتي است كه در غياب آن نمي‌توان به سعادت پايدار و فراگير آحاد جامعه اميد بست. (پايا: 1384)

نظريه عدالت راولز :

جامعه عادلانه‌اي كه راولز در جستجوي آن است مورد پذيرش اخلاقي همگان است. زيرا ضامن حقوق و آزاديهاي فردي يكايك شهروندان است. به عبارت ديگر، جامعه راولزي جامعه‌ايست كه در آن افراد خود آينده خود را ترسيم مي‌كنند. ولي جامعه نيز وظيفه دارد كه تمامي شرايط و امكانات برابر را براي سعادت همگان فراهم كند.

نظريه وي داراي ويژگيهاي زير است:

1- معناي متعارف عدالت، حذف امتيازهاي بي وجه و ايجاد تعادلي واقعي در ميان خواسته‌هاي متعارض انسانها در ساختار يك نهاد اجتماعي است.

2- انصاف و بي طرفي، چارچوبي است براي توضيح اصل عدالت. در مقابل مكتب  سودگرايي كه از توجيه اين جنبه از عدالت و انصاف عاجز است. اما رسيدن به انصاف با قرار داد هم ممكن است.

3- عدالت به طور مستقيم به نهادهاي اجتماعي مربوط است، نه افراد. اصول عدالت بيانگر محدوديت‌هايي براي نهادهاي اجتماعي است در چگونگي مشخص كردن مقام‌ها و مناصب از طريق نهادها و تقويت‌ اختيارات، مسووليت‌ها، حقوق و تكاليف

4- عدالت فضيلت برتر نهادهاي اجتماعي است. همانطور كه حقيقت براي نظام فكري چنين است. قوانين و نهادها هر قدر هم كارآمد باشند، اگر غير عادلانه باشد بايد لغو شوند.

5- هرچند راولز  خود ليبرالي تمام عيار است. اما مي‌خواهد اصول اخلاقي را ثابت كند. فايده گرايي را نقد كند و در عين حال با اصول ليبرالي، آزادي، برابري و برادري همراه باشد.

از نظر راولز، «حق» بر «خير» تقدم دارد حق پايه عدالت است، خير امري شخصي است. كه با تفاوت افراد ممكن است اختلاف پيدا كند. اما حق امري جمعي است كه با توافق همگاني حاصل مي‌شود.

حال چگونه مي‌توان به عدالت رسيد؟ كانون بحث راولز اين است كه بايد به وضعيت گزينش ايده‌آل برسيم تا در آن وضعيت بتوانيم اصول عدالت را انتخاب كنيم. منظور از اين وضعيت كه آن را «وضعيت اوليه» مي‌خواند، تصميم‌گيري افراد خردمند و بي طرف (نه گروه خاص، بلكه كل جامعه) درباره شكل و اصول عدالت است و اين تصميم‌گيري نه براساس شناخت منافع بلكه در پس «پرده جهل» و ناديده انگاري خصوصيات و منافع خودشان صورت مي‌گيرد. فرد در اين وضع، واجد اراده عمومي و فارغ از توجه به خصوصيات و منافع فردي است. اگر روند توافق منصفانه باشد، خود به خود نتيجه حاصله و منصفانه خواهد بود. زيرا چيزي بدون خواست خود فرد در جامعه به او تحميل نمي‌شود.

 

اصول عدالت

از ديدگاه راولز عدالت بر دو اصل استوار است:

1- اصل آزادي برابر: هر شخصي كه در يك نهاد اجتماعي شركت دارد، يا تحت تاثير آن است، نسبت به گسترده ترين آزادي‌ها با ديگران حقي برابر دارد. اين اصل مستقيما نتيجه همان «وضعيت اوليه» است. وضعيتي كه منافع شخص در پس پرده ابهام قرار گرفته است و درنتيجه، عرصه عمومي گسترش يافته و در واقع همگان در محضر عقل عموم قرار گرفته‌اند. به عبارتي ديگر هركس بايد از جمعي برابر، متناسب با گسترده ترين نظام كلي آزاديهاي اساسي كه با نظامي مشابه از آزاديها براي همه سازگارتر باشد. برخوردار باشد.

2- نابرابري هاي اجتماعي بي وجهند. مگر اينكه اين انتظار معقول باشد كه اين نابرابريها به نفع همگان باشد و به شرط اينكه مقامات و مناصبي كه نابرابريها بدان وابسته‌اند يا از طريق آنها مي‌توانند حاصل شوند، در اختيار همه باشند. اين اصل از دو قسمت تشكيل شده است:

1- نابرابريهاي اجتماعي بايد به گونه‌اي توزيع شود كه محروم‌ترين افراد، بيشترين بهره ممكن را ببرند.

2- دسترسي به امكانات و مقامات با توجه به فرصت‌هاي برابر براي همگان باشد. وي نابرابريهايي كه به سود همگان است مي‌پذيرد. (شفيعي: 1383)

هر چند خود راولز زندگي گوشه‌گيرانه و به دور از جنجال را ترجيح داد اما آموزه‌هاي او در حوزه فلسفه سياسي موج‌هاي فراواني برانگيخته و علاوه بر روشنگري در حوزه‌هاي نظري، مددكار سياستمداران و تصميم‌گيران و برنامه‌ريزان سياسي بوده است به عنوان مثال هم اكنون در انگلستان، پيروي يا عدم پيروي كامل از آراء راولز به صورت فارق دو جناح رقيب در داخل حزب حاكم كارگر در آمده است. توني بلر نخست‌وزير انگلستان كه به نوع رقيق از آراء راولز پايبند است در عرصه سياستگذاري با مخالفت‌هاي سرسختانه وزير امور دارايي خود، گوردون براون، رو به رو شده كه يك راولزي ثابت قدم‌تر است. در حاليكه بلر از اين انديشه دفاع مي‌كند كه صرف ايجاد يك تور ايمني اجتماعي حداقلي براي كمك به شهروندان ندارد و مي‌بايد دست آنان را باز بگذارند تا در يك رقابت آزاد تا آنجا كه مي‌توانند از حيث امكانات اقتصادي و اجتماعي رشد كنند. براون بر مبناي آموزه‌هاي راولز تاكيد دارد كه كمك به رشد هر چه بيشتر كساني كه از امكانات بهتري برخوردارند تنها در صورتي موجه است كه بخشي از بهره سرشاري كه نصيب اين گروه مي‌شود. براي بهبود شرايط اقشار محروم سرمايه‌گذاري شود. تنها از اين رهگذر و به مدد ايجاد آنچه كه راولز آن را «يك زير ساخت عدالت» مي‌نامد مي‌توان دسترسي حداقل همه افراد را به آنچه كه «خيرهاي اساسي» نام دارد، تضمين كرد. (پايا، 1381: 26)

 

مخالفان جان راولز :

آراي راولز در عين حال با مخالفت كساني رو به رو بود كه در عرصه سياست به مشي‌هاي محافظه كارانه راستگرايان سياسي، و در عرصه اقتصاد به حذف نقش دولت و سلطه كامل بازار تمايل داشتند يكي از سرشناس‌ترين منتقدان راولز و دوست و همكار دانشگاهي وي در هاروارد، رابرت نوزيك، بود كه از برجسته‌ترين نمايندگان رهيافت موسوم به ليبرتاريانيسم به شمار مي‌آمد. وي مدعي شد كه قبول ديدگاههاي راولز موجب مي‌شود هر نوع تلاش فرد براي بهبود شرايط خويش ناممكن شود.

------------------

 سراب عدالت اجتماعی

سخنرانی فردریش فون هایک در دانشگاه سیدنی۶ اکتبر ۱۹۷۶

منتشر شده در تحقیقات جدید در فلسفه، سیاست، اقتصاد و تاریخ ایده‌ها، ۱۹۷۸

برگردان: فیروز قرشی

۱

تلاش برای یافتن معنای آنچه که ” عدالت اجتماعی” نام گرفته است، طی بیش از ده سال یکی از مشغله‌های اصلی من بوده است. این تلاش با ناکامی روبرو شد؛ درست‌تر گفته باشم بدین نتیجه رسیدم که در جامعه انسانهای آزاد این عبارت از هر گونه معنائی تهی است. با وجود این، کاوش اینکه بچه دلیل این عبارت طی یک سده بر بحث‌ها غالب بوده- و برخی گروه‌هاهمه‌جا آنرا با موفقیت به کار گرفته اند تا آوردن بخش بزرگی از موهبت‌های زندگی را بشارت دهند- شایسته توجه است. در اینجا بیش از هر چیزبدین پرسش خواهم پرداخت اما نخست بایستی موردی‌ را که بطور مفصل در جلد دوم “قانون ، قانونگزاری و آزادی” توضیح داده‌ام، به اختصار بیاورم؛ بچه دلیل “عدالت اجتماعی” را صاف و ساده یک فرمول پوچ میدانم؟ فصلی تحت عنوان “عدالت اجتماعی” بیش از هر چیز ناظر بر اینست که که روشنفکران را متقاعد کند که به کار بردن “عدالت اجتماعی”- که آنان با اشتیاق به کار میبرند- به لحاظ عقلی نادرست است. طبیعتا کسانی بدان باور دارند؛ اما چون ” عدالت اجتماعی” تنها عدالتی است که بدان فکر کرده‌اند، با آن حاصل فاجعه بار بدین نتیجه‌گیری میرسند که هر نوع عدالت فاقد مضمون است. بدین لحاظ درآن کتاب نشان داده‌ام که قواعد رفتار عادلانه فردی برای حفظ اجتماع صلح آمیز انسان‌های آزاد به‌همان میزان ضروری است که تلاش برای بر قرار کردن ” عدالت اجتماعی” در تناقض با چنین جامعه‌ای است.

اصطلاح “عدالت اجتماعی” امروزه بطور کلی همچون مترادفی برای آنچکه عدالت توزیعی خوانده میشد، بکار می‌رود. اصطلاح اخیر شاید تصویر بهتری را از آنچکه مراد است بدست میدهد اما در عین‌حال نشان میدهد که نمیتوان این اصطلاح را در مورد اقتصاد آزاد بکار بست : در جائی که چیزی قسمت نمی شود عدالت توزیعی نمی تواند وجود داشته باشد.عدالت تنها در خصوص رفتار انسانی معنی دارد؛ برای کسانی که در اقتصاد بازار بهم‌دیگر کالا و خدمات عرضه میکنند،هیچ قاعده رفتاری قابل تصورنیست که به‌چنان توزیعی بینجامد که عادلانه یا نا‌‌عادلانه خواندن آن موجه باشد.

عبارت ” عدالت اجتماعی” پوچ بودن کامل خود را در این وافعیت نشان میدهد که هیچ وحدت نظری بر سر اینکه الزامات چنین عدالتی در شرایط مشخص چیست ، وجود ندارد؛همچنین هیچ معیار شناخته شده‌ای وجود ندارد که با کمک آن بتوان حکم کرد، در جائیکه اختلاف نظر باشد، حق با چه کسی است؛ علاوه بر این هیچ طرح تقسیم قابل اجرا، موثر وپیشاپیش مورد توافقی،در جامعه انسانهای آزاد؛ بدین مفهوم که دانش وآگاهی خود را یرای رسیدن به اهدافی که خود معین کرده‌اند آزادانه بکار گیرند، وجود ندارد.

اگر چه بسیاری ازالگوی تقسیم موجود خرسندی ندارند به جستجوی فراوان نیازی نیست تا در یابیم که در میان آنان هیچکس ایده روشنی در مورد اینکه چه الگوئی عادلانه خواهد بود، ندارد. تنها چیزی که پیدا می کنیم ارزیابی شمی از موارد خاص است به مثابه ناعادلانه. هیچکس تاکنون هیچ قاعده عام عرضه نکرده است که بتوان با کمک آن آنچه را که در هر مورد خاص بر عدالت اجتماعی منطبق هست را تعین کرد - بجز “مزد یکسان برای کار یکسان”. رقابت آزاد که فاکتورهائی همچون نیاز، استحقاق و از ایندست را که عدالت اجتماعی بر آن تاکید دارد را نا دیده میگیرد؛ و بر سر آنست که مزد یکسان را تحمیل کند.

۲

دلیل اینکه بسیاری همچنان با سماجت به عدالت اجتماعی باور دارند، حتی وقتی در می‌یابند که براستی نمیدانند که آن حاوی چیست، اینست که آنان بر این اعتقادند که باید چیزکی در آن نهفته باشد زیرا که همه کس بدان باور دارد. عموماُ اساس اینکه اعتقاد به چیزی همه گیر میشود بدون آنکه کسی درک روشن از مضمون آن بیابد در اینست که انسان از جامعه کهن، که مدت تداوم آن در قیاس با جامعه کنونی بسی بیشربوده است، مجموعه‌ای ازغرایزئی را که عمیقا در جان وی نقش بسته‌اند را به ارث برده است که با جامعه کنونی نا‌سازگارند. در حقیقت کنده شدن انسان از جامعه بدوی بدآن طریق تحقق یافته است که کسان هر چه بیشتری درست بدان جهت به موفقیت دست یافتند که به اصولی که قوام جامعه کهن بر آن استوار بود پشت پا زدند.

نبایستی فراموش کرد ما قبل ۱۰ هزار سال اخیر که طی آن کشاورزی ، شهرها و جوامع بزرگ توسعه یافت، دوره‌ای قرار دارد که حداقل صد بار بیشر از این دوره متاخر طول کشیده است و طی آن انسان در گروه های کوچک شکارکه بزحمت ۵۰ تائی عضو داشت، با وظایف و سلسله مراتب خدشه ناپذیر در قلمروئی که توسط دسته حفاظت میشد زنگی میکرد و خوراک جمع آوری شده بین دسته تقسیم میشد. نیازهای این نوع جامعه بسیار کهن بدوی به بسیاری از عواطف اخلاقی ما شکل داده استکه همچنان هدایتگر ماست و در دیگران می‌ستائیمشان . گروهی بود که در آن، حد اقل برای تمام مردان، تلاش مشترک برای هدف مادی یگانه برهبری سرکرده گروه همانقدر که یک شرط حیاتی بود برای بقای گروه، بهمان اندازه تخصیص غنائم مختلف به اعضا مختلف به نسبت اهمیت آنها. بسیار محتمل است که شماری عواطف اخلاقی که آنزمان نقش گرفت نه تنها بلحاظ فرهنگی از طریق تقلید و آموزش بلکه همچون خصلتی مادرزاد و ژنئتیکی انتقال یافته باشد. اما هر آنچه بدین اعتبار طبیعئ است، الزاما برای بقا سودمند و مطلوب نیست. این دسته کوچک در شکل مقدماتی خود در حقیقت چیزی را در اختیار داشت که رشک بسیاری را بر می‌انگیزد- یک هدف مشترک یا زنجیره‌ای از اهداف مشترک، تخصیص غنائم بر پایه برداشت عمومی ازدرجه شایستگی فرد. چنین شالوده‌ای برای حفظ همبستگی جامعه از طرف دیگر چار چوب توسعه امکان‌پذیر را ترسم و تحدید میکرد. اتفاقاتی که گروه می‌توانست خود را با آن تطبیق دهد و امکاناتی که می‌توانست از آنها بهره بگیرد، فقط شامل آنچیزی بود که اغضایش مستقیما بدان وقوف داشتند بدتر آنکه در موردی که تفاهم عمومی وجود نداشت، فرد نمیتوانست کار چندانی از پیش ببرد. باور به اینکه فرد در جوامع ابتدائی آزاد بود توهمی بیش نیست. برای موجود اجتماعی هیچ آزادی طبیعی وجود نداشت- آزادی فرآورده تمدن است. در گروه هیچ قلمرو برسمیت شناخته شده‌ای برای عمل مستقلانه فرد وجود نداشت. حتی سرکرده گروه می توانست تنها و تنها برای امورات متداول انتظار اطاعت، یاری و تفاهم داشته باشد. تا جائیکه همه برای برآوردن نیازهای درجه‌بندی شده التزام دارند، چیزی که سوسیالیت‌ها در مورد آن خیالبافی می‌کنند ، فضائی برای تجربه آزاد ومستقل فرد نمی‌تواند وجود داشته باشد.

۳

پیشرفت بزرگی که شکوفائی تمدن و نهایتا جامعه باز را ممکن ساخت، این بود که بتدریج قواعد انتزاعی عمل جایگزین اهداف مشخص و اجباری گردید، چیزی که منجر شد به زایش بازی‌ئی که در آن اقدام مبتنی بر علائم و نشانه‌های عمومی صورت میگیرد، آنچه‌که به نظم خود‌جوش منجر شد روندی را امکانپذیر ساخت که در آن اطلاعاتی پراکنده موجود توانست به سمبل‌هائی بدل شد که در دسترس افراد بیشتری قرار گرفت، که قیمت بازار نام گرفت. اما این همچنین بدان معنی بود که تقسیم حاصل آمده بین افراد و گروهها، از این پس خرسندی غرایز کهن را برنمی‌تافت.

بارها پیشنهاد شده است که تئوری‌ئی که کارکرد بازار را توضیح می‌دهد بایستی katalaktik نامیده شود از کلمه یونانی katalattein بمعنی مبادله. از وقتی که دریافته‌ام که این واژه در یونانی کهن علاوه بر مبادله همچنین “چیزی را عمومی کردن” و ” از دشمنی به دوستی گذر کردن” نیز معنی میدهد، بدان دلبستگی یافته‌ام. بدین لحاظ پیشنهاد کرده‌ام که ما بازی بازار را، که در آن مقدم بیگانه‌ای که بما خدمت کند را گرامی میداریم، بازی katalatic بنامیم. در حقیقت روند بازار با تعریفی که از بازی در فرهنگ اکسفورد ارائه شده کاملا انطباق دارد: “مسابقه‌ائ است که طبق قواعدی معین بازی میشود و نتیجه بر مبنای برتری، مهارت، قدرت یا شانس تعین میشود”. از این زاویه بازی مهارت است و در عین حال بازی شانس. پیش از هر چیز بازی است، فایده‌اش در این است که هر بازیکنی بیشترین سهمی را که مقدور ش است به صندوق مشترک میریزد که از آن هر کسی بخش نامعینی را سهم خواهد برد.

به احتمال زیاد بازی را آنانی شروع کردند که برای سرو سامان دادن به وضع خود تامین وتکلیف قبیله را ترک کردند و به بر آوردن نیاز کسانی که نمی‌شناختند، روی آوردند. وقتی که سوداگران عصر حجردر انگلیس سنگ چخماق بار قایق کردند و از کانال گذشتند تا آنرا با کهربا مبادله کنند، هدف آنان دیگر بر آوردن نیاز آشنایان نبود، بلکه بدست آوردن بیشترین سود ممکن. درست بدین‌جهت که آنها فقط سودای آن داشتند که چه کسی بیشترین بها را برای کالای آنها خواهد پرداخت، با کسانی بکلی بیگانه روبرو شدند ، در نتیجه سطح زندگی آنها بهبود بسیاریافت، بسیار بیشتراز آنچه که از طریق مبادله با آشنایان امکانپذیر بود.

۴

هنگامیکه بدین طریق علامت-قیمت جایگزین تقاضای اشخاص آشنا در سمت وسو دادن به کار و تلاش گردید، امکانات تازه‌ئی دراستفاده از منابع بوجود آمد - اما این بنوبه خود برخورد اخلاقی کاملا نوئی را طلب میکرد. دگرگونی‌ها در مراکز جدید تجارت و پیشه وری رخ داد، شهرهائی که درکناربنادر و تقاطع مسیرهای بازرگانی سر بر آوردند، جائی که درآن کسانی از سلطه نظام قبیله گریخته بودند و به تجارت اشتغال داشتند وبتدریج قواعد بازی katalatic را پی میرختند.

شرط اختصار ایجاب میکند که من مفاهیم شناخته شده را در جائیکه بطور کامل مناسب نیستند بکار گیرم. هنگامیکه از اخلاقیات در دسته های شکار، که بخش اغظم تاریخ‌ بشریت تحت آن سپری شده است،گذرمیکنم به آنچه که شکوفائی جامعه باز را امکانپذیر ساخت، از روی یک دوره طولانی که بلحاظ زمان بین این دو قرار دارد میپرم ، دوره‌ای که بسیار کوتاهتر است ازآنیست که در دستجات کوچک شکار سپری شده اما همچنان بسیار طولانی‌تر از دوره‌ای است که درجامعه شهری تجاری سپری شده. این دوره بهر تقدیر مهم است زیرا که سرچشمه تدوین اخلاقیاتی که در آموزه ادیان بزرگ یکتاپرست ادغام گردید در این دوره قرار دارد. دوره‌ای که در آن انسان در جامعه قبیله‌ای زندگی میکرد. از جهات بسیاری یک مرحله گذاراز نظم مشخص جامعه بدوی، جائیکه همه همدیگر می‌شناختند وبرای اهداف مشخص شده ومشترک کارمیکردند، و جامعه بازیا انضمامی، که در آنجا از اینطریق که هر کس خود را با قواعد انتزاعی بازی تطبیق میدهد، و درعین‌حال دانش خاص خودبرای تحقق اهداف شخصی‌اش بکارمیگیرد، نظم پدید میآید.

در حالیکه احساسات ما همچنان توسط غرایزی، که برای پیشرفت دستجات کوچک شکار مناسب بودند، کنترل میشود، سنت شفاهی سرشاراست ازوظایف در قبال “همسایه”- زن یا مردی که او نیز عضو قبیله بود- و همچنان تلقی ما از بیگانه کسی است که در اساس هیچ تعهد اخلاقی در قبال وی نداریم.

در جامعه‌ای که در آن اهداف شخصی الزاما مختلف برمعلومات تخصصی بنا شده بود، جائیکه کار و تلاش بر مبادله آینده با طرف معامله بیگانه سمت وسو گرفته بود،قواعد عمومی رفتار عادلانه جایگزین شد با گسترش هر چه بیشتر هدف مشترک چون مبنائی برای نظم و صلح اجتماعی. تعامل بین افراد به بازی‌ بدل شد، زیراچیزی که درآن از هر کس طلب میشد این بود که قواعد بازی مورد توجه قرار گیرد، نه بخاطردل ممشغولی برای نتیجه مشخص، بجز از بهبود معاش خود و خانواده خود. قواعدی که بتدریج توسعه یافت، زیرا که بازی را موثرتر میساخت، عمدتا قوانین در باب مالکیت و قرارداد بود. این قواعد تقسیم کار افزاینده را امکانپذیر گردانید، و نیز سازگار گردانیدن متقابل تلاش‌های فردی که تقسیم کار طلب میکند.

۵

اینکه تا چه اندازه این تقسیم کار مهم است اغلب مورد غفلت قرار میگیرد، زیرا که بسیاری- تاحدودی بدلیل توضیح کلاسیک آدام اسمیت در اینمورد- آنرا بمثابه یک سیستم درونی، فکر شده و آگاهانه در نظر میگیرند که درآن افراد مختلف در حلقه‌های مختلف متوالی زنجیره‌ای طرح ‌ریزی شده جهت تولید کالای معین ، فعالیت میکنند. در واقع همآهنگی و انتظام بازار- که در آن شرکتهای مختلف مستقلانه برای عرضه مواد خام ، ابزارکارويا کالاهای نیمه ساخته که جهت تولید مورد نیازند فعالیت میکنند -بطور قطعی بسیار مهم‌‌تر از همکاری سازمانیافته کارکنان متخصص است.

این تقسیم کار بین شرکتها، یا تخصصی شدن، چیزی که ثمره بازار رقابتی بدان وابسته است، و با آن امکان ظهور پیدا کرده است. قیمت بازار به تولید کننده میگوید که چه‌چیزی تولید کند وبدین منظور چه وسایلی بکار گیرد. بر مبنای علائمی که بازارمیفرستد او میتواند انتظار داشته باشد قیمت فروش، هزینه‌ها را جبران خواهد کرد، بعلاوه امکانات را بیش از انچکه مورد نیاز است بدین مقصود مصرف نکند. خواست خود خواهانه وی برای کسب سود بیشترمحرک اوست برای عمل کردن، وبا تحقق آن برای وی امکانپذیر میگردد که، درست آنچه را که وی باید بانجام رساند برای اینکه اوضاغ و احوال به‌نفع عضوی از جامعه که بدلخواه انتخاب کنیم، تا حد امکان بهبود یابد- اما تنها اگر قیمت‌ها توسط بازار تعیین گردد و نه با جبر دولت. تنها قیمت‌هائی که در بازار آزاد تغیین میشود متضمن برابری عرضه و تقاضا است. نه تنها این بلکه- قیمت‌هائی تغیین شده در بازار آزاد متضمن اینست‌که از اطلاعاتی که در سطح جامعه پراکنده است استفاده شود.

بازی بازار برای جوامعی که در آن شرکت کردند توسعه و رفاه را به ارمغان آورد، زیرا که شانس همه را افزایش داد. و این امکان یافت زیرا که پاداش هر کس مبتنی بود بر کار انجام داده وی بر پایه داده‌های عینی و نه نظر شخص ثالث در مورد اینکه هر کس چه سهمی میبایستی داشته باشد. اما این همچنین بدان معنی است که اگر‌چه زرنگی و کوشائی میتواند آشکارا شانس فرد را افزایش دهد، اما نمی‌تواند درآمد معینی را تضمین کند؛ بعلاوه این روند بیطرفانه که از تمامی اطلاعات پراکنده استفاده میکند قیمت‌ها را به همه مخابره میکند، همچون علامتی که بهر کس آنچه را که بایستی انجام دهد پیغام میدهد، اما بی‌آنکه نیازها یا سزاواری‌ها را به حساب آورد. با این همه کارکرد انتظام بخش و بازده‌ افزاینده قیمت‌ها – به‌ویژه در مورد نرخ خدمات- بدین مربوط است که قیمت‌ها شخص را مطلع میسازند که در کجای پیکره تولید با بالاترین بازده جای خود را میتواند اشغال کند، جایئکه در آن همیاری خود را به کل تولید به بالاترین میزان افزایش میدهد. بنابر این اگر ما آن قاعده پاداش راعادلانه بنامیم که به بیشترین میزان ممکن شانس را برای یک عضوبطور دلبخواه انتخاب شده جامعه افزایش دهد، در اینصورت بایستی آن پاداشی را که بازار آزاد تعیین میکند را عادلانه بدانیم.

۶

اما آنچه که‌بستر سازمان‌یافتن جامعه‌ای شد که نوع بشر زمان بسیار طولانی تری‌را در آن سپری کرد، که بدین دلیل سلطه‌اشان را به احساساتی که ما را در کنترل خود دارند را همچنان حفظ کرده‌اند، بطور اجتناب‌ناپذری با مزد نسبی تفاوت داشت. این مساله اهمیت بازهم ‌بیشتری یافت، آنگاه که باور بر اینکه قیمت‌ها از شرایط نا‌شناخته‌ نشئات گرفته‌اند کنار گذاشته شد، وقتی که دولت‌ها متقاعد شدند که میتوانند با پی‌آمدهای مثبتی درمورد قیمت‌ها تصمیم بگیرند. وقتی که دولت‌های گوناگون شروع کردند در علائم قیمت بازار تقلب کنند، که برای قضاوت صحت آن هیچ امکانی در اختیار نداشتند( زیرا که امکان وقوف دولت‌ها برمجموع همه اطلاعاتی که در قیمت تبلوریافته‌است همانقدر ناچیز است که اطلاع هر کس دیگر)، برای دادن مزایا به گروه‌هائی خود را سزاوار آن میدانستند، امورات بنحو اجتناب ناپذیری رو بخرابی گذاشت. نه ‌تنها استفاده موثر منابع بلکه همچنین امکان خرید و فروش برمبنای انتظارات، اینکه تقاضا جوابگوی عرضه باشد، کاهش یافت.

درک کردن آن مشگل است اما من هیچ شک ندارم که موقعیکه پاداش ما بطور غیر مستقیم به عواملی که برای ما ناشناخته است ربط پیدا می‌کند از اطلاعات مناسب بیشترین بهره را میگیریم. بدین جهت است که مکانیسم بازخورد، آنچنان که در سیبرنیتیک جدید گفته میشود، بر این مبنا است که نظم خود‌جوش تصحیح میشود.این آنچیزی است که آدام اسمیت دید و بمثابه اثر”دست نا‌مرئی” توصیف‌اش کرد- چیزی که بد گویان نادان طی دویست سال تخطئه‌اش کردند.

درست بدلیل اینکه بازی katalatic کاری باین موضعگیری اشخاص ندارد که چه کسی به چه چیزی حق دارد، وپاداش بر مبنای بازی موفق تحت قواعد یکسان است، که تخصیص امکانات درآن بسیار موثرتر از هرگونه طرح آگاهانه اندیشده‌ئی است. بنظر من نتایج، در یک بازی که برای بهبود امکانات برای همه بازی میشود، بیشتر از هر آنچه ما با آگاهی بتوانیم از طریق هر طرح‌ جایگزین بانجام رسانیم، تا جائیکه همه از قواعد یگانه تبعیت می کنند و هیچکس تقلب نمیکند بایستی همچون عادلانه تلقی شود. آن فرد یا گروه که سود بازی خود را تقبل میکند، تقلب میکند اگر به مداخله دولت متوسل شود برای اینکه سهم بیشتری دریافت کند- صرفنظر از آنچه در کنار بازی بازار انجام میگیرد تا حداقل مناسبی به آنکس که در جریان بازی چیزی گیرش نیآمده، داده شود. اشکال جدی به این بازی نیست- که بخشا وابسته به مهارت و اوضاغ و احوال ویژه و بخشا وابسته بخت واقبال- اینکه امکانا ت اولیه افراد مختلف باهم فرق دارد،حتی اگر همه کس با شرکت در بازی شرایط خود را بهبود بخشد. یکی از اهداف آن عبارت از اینستکه از تفاوت‌های ناگزیر موجود در مهارت، دانش، حال‌ و هوای افراد مختلف بیشترین استفاده ممکن را بعمل آورد. مابین بزرگترین موهبت‌هائی که یک جامعه مینواند بکار گیرد تا صندوقی که از آن همه دارائی‌ها برداشت میشودرا توسعه دهد، آن بخشش‌های اخلاقی، فکری و مادی‌ایست که والدین به فرزندان خود هدیه میکنند- هدایائی که بدست میآرند، میآفریند، یا فقط حفظ میکنند تا به فرزندان خود باقی گذارند.

۷

حاصل این بازی katalatic منجر بدان میشود که بسیاری خیلی بیشتر از مقداری که ازنظر دیگران استحقاق داشتن‌اش دارند بدست میآورند، وتعداد بمراتب خیلی بیشتری بسیار کمتر از آنچه به نظر هم‌نوعان شایستگی داشتن‌اش دارند بدست می‌آورند. جای تعجب نیست که بسیاری بخواهند آمرانه این روند تقسیم را تصحیح کنند. مشکل اینست که آن تولید حاصل آمده که آنها گمان میکنند که برای تقسیم موجود است فقط بدین جهت حاصل آمده که اجرت فعالیت‌های گوناگون در بازاربدون در نظر گرفتن نیاز یا استحقاق است، در عین حال الزامی است زیرا که به دارنده‌گان اطلاعات ویژه، امکانات مادی، مهارتهای حرفه‌ای نشان میدهد که درهر زمان معین در کجا میتوانند بیشترین پرداختی را داشته باشند. آنانکه یک در آمد مطمئن و طبق قرارداد را بر پذیرفتن الزامی ریسک برای بهره بردن از شرایط پیوسته در حال دگرگونی را ترجیح مدهند، در مقایسه خود با کسانی که درآمدهای بسیار بالا دارند، که ازطریق تجدید آرایش پیوسته امکانات خود تامین کرده‌اند، احساس آزردگی میکنند.

سود کلان آنانی که موفق شده‌اند، صرفنظر از اینکه سزاوار آن بوده‌اند یا تصادف محض مددکارشان بوده، امری حیاتی است برای آنکه امکانات را به سمتی هدایت کند که منجربه بیشترین همیاری به صندوق مشترک شود، که همه کس قسمت خود را از آن وصول میکنند. ما چیز زیادی برای تقسیم کردن نخواهیم داشت اگر آن درآمدی را که محرک فرد در پدید آوردن بیشترین همیاری به صندوق مشترک بوده است، را عادلانه ندانیم. بنا بر این در آمد بسیار کلان گاهی مینواند عادلانه باشد. از آن مهمتر اینستکه گاهی امکانپذیر بودن چنین درآمدهائی شرط ضروری است برای آنکه آنکس که جسارت ، شانس یا استعداد کمتری دارد بتواند بدان درآمد منظم که امید بسته است دست یابد.

آن عدم مساوات که بیزاری تعداد بسیاریرا موجب شده است، در واقع امر شرط ضروری برای پدید آمدن آن درآمدهای بالائی است که امروزه غالب افراد در اروپای غربی از آن برخوردارند. بنظر میرسد که برخی بر این باورند که کاهشی در این درآمدها- و یا حداقل نرخ افزایش پائین‌نرآن- بهای آنچنان گزافی برای آنچکه آنها توزیع عادلانه میخوانند نخواهد بود. اما یک مانع جدیتر برای چننین آماجی وجود دارد. یکی از پی‌آمدهای بازی katalatic – که توجه چنان کمی به عادلانه بودن دارد اما برای بالا بردن بازده تولید به بهترین نحو عمل میکند- امروزه جمعیت دنیا چنان افزایش یافته است که اگر قرار است ما معاش جمعیت موجود و رو به افزایش را تامین کنیم، تنها از طریق استفاده کامل از بازی‌ئی که بیشترین همیاری ممکن به بهره‌وری تولید را میسر میسازد، امکانپذیر است.

۸

هنگامیکه انسانها بطور عمومی توجه ندارند که تا چه میزان مدیون بازی katalatic هستند، و تا چه اندازه حتی هستی خود را مدیون آنند، هنگامیکه آنان اغلب رنجیده خاطر میشوند از آنچه چون بیعدالتی تعبیر میکنند، برای اینستکه آنان طرح ریزی‌اش نکرده‌اند و از درک آن عاجزند. بازی برپایه روشی برای عرضه مزایا برای دیکران دارد، که درآن فرد بیشتربدست می‌آورد اگر برای رسیدن به اهداف شخصی خود در چارچوب قواعد شناخته شده بازی عمل کند، هدف‌هائی که الزاما خودخواهانه بمعنی رایج کلمه نیست اما بهر حال اهداف شخصی اوست.

آن نگرش اخلاقی که چنین نظمی طلب میکند، نه تنها از بنگاه‌ها بلکه از تمامی شرکت‌های خصوصی، که پیوسته باید انتخاب کنند که فعالیت آنان بایستی چه جهت‌گیری داشته باشند، برای اینکه بیشترین بهره را برای هم‌نوعان خود پدید آورند، طبق قواعد بازی شرافتمندانه رقابت کنند، راهنمای‌شان فقط علائم انتزاعی قیمت بازار باشد و بدون‌اینکه بر پایه علائق شخصی، نیاز یا مستحق دانستن طرف معامله به چیزی یا کسی ارجحیت دهد.

این تنها به معنی زیان شخصی نخواهد بود، بلکه همچنین خلاف وظایف در قبال عامه مردم است، استخدام فردی که کمتر کارآمد است بجای فردی کارآمد، رقیبی نالایق را نجات دادن، یا جانبداری کردن ازبرخی مصرف کنندگان ویژه درکالائی که تولید میکند.

اخلاقیات جدید لیبرال بتدریج اشاعه یافت، که جامعه بزرگ و باز بدان نیازمند بود، که پیش از هر چیز طلب میکرد که قواعد رفتاری یکسان در تمامی روابط بین اعضاء جامعه نافذ باشد - به استثنای حلقه طبیعی اعضاء خانواده. تداوم گسترش قواعد اخلاقی به جمع را اکثر مردم و بویژه روشنفکران پیشرفتی اخلاقی تلقی کردند. اما ظاهرا متوجه نشدند- و هنگامیکه کشف کردند به شدتاظهار ناخرسندی کردند- که یکسانی قواعد در رابطه ما با همه کس الزاما مثضمن وظایف جدیدی است که شامل کسانی خواهد بود که قبلا چنین توقعی از ما نداشتند، همچنین وظایف قدیم نسبت به برخی افراد که آنان روی آن حساب میکردند ، چون قابل بسط دادن به همه نیست، ناپدید خواهد شد.

رقیق شدن ناگریز مضمون وظایف ما – که بطور اجتناب ناپذیری پیآمد تداوم یافتن آن به جمع بود- آنچیزی بود که اشخاصی با حس قوی اخلاقی از آن بدشان می‌آید. اما این وظایف از نوعی است که برای بقای همبستگی آن گروه کوچک اهمیت حیاتی داشت، که با نظم، بازدهی تولید، و صلح در جامعه بزرگ متشکل از انسانهای آزاد ناهمساز است. تمامی این مطالبات است که تحت نام عدالت اجتماعی پیش شرط‌های اخلاقی در برابر دولت میگذارد که باید بما چیزهائی بدهد که میتواند از آنانی که در بازی بازار از ما موفق‌تر بودند به قهرباز ستاند. چنین تغیرات مصنوغی در جاذبه نسبی فعالیت‌های تولیدی مختلف تنها میتواند تاثیر مخرب داشته باشد.

اگر پاداشی که مینوان توقع داشت دیگر گویای این نباشد که قعالیت آنان درکجا بیشترین یاری ممکن را به تولید کل جامعه خواهد رساند،تخصیص موثرامکانات ناممکن خواهد شد. اگر کل تولید جامعه، ونه میزان مشارکت فرد درآن، برای شخص اخلاقا مطالبه بخش معینی از تولید را بدهد، مطالبات از جانب کسانی که میتوان همچون مسافرین مجانی توصیف‌اشان کرد بار سنگین غیر قابل تحملی بر دوش تولید خواهد بود.

۹

بمن گفتند که در آفریقا همچنان جوامع‌ای وجود دارندکه درآنها جوانان با استعداد که دوست دارند روشهای جدید تجارت را بکار گیرند، بهبود بخشیدن به وضعیت خود را ناممکن مییابند، زیرا که سنت‌های قبیله ایجاب میکند که حاصل کاردانی، مهارت، یا خوش اقبالی آنان بین همه قبیله تقسیم شود. افزایش درآمد برای چنین کسی بدین معناست که مجبور است آنرا با تعداد پیوسته فزاینده کسانی که سهم خود را طلب می‌کنند، تقسیم کند. بنابر این محال است که وی بتواند سطح زنگی خود را به بالاترازسطح متوسط قبیله ترقی دهد.

تایثر منفی جامعه عدالت اجتماعی بیش از هر چیز در اینستکه انسانها را از بانجام رساندن آنچکه شایستگی‌اش را دارند مانع میشود- برای اینکه ثروتی که بایستی در سرمایه‌‌گزاری مجدد بکار رود از آنها ستانده میشود. عدالت اجتماعی همچنین حاوی اینست که ما یک قاعده بیهوده را بتمدنی اعمال میکنیم که بازده تولید آن بدلیل نابرابر بودن درآمدها بالاست رفته است، چیزی که باعث میشود که هر امکانی هرچند ناچیز به جائی هدایت شود که در آن بالاترین بازده را داشته باشد. بدلیل نابرابری توزیع دراقتصاد رقابتی، تنگدستان بسیار بیشثر از آنچیزی که در اقتصادی متمرکز عایدشان میشد، بدست میآورند.

تمامی اینها حاصل پیروزی نظم اجتماعی مبتنی بر قواعد انتزاعی فرد‌محور و الزام‌آور- نه هنوز عاری از غیب و نقص- بر نظم متنی براهداف مشخص و مشترک است؛ روندی که جامعه باز و آزادیهای فردی را امکانپذیر ساخت، ولی سوسیالیست اکنون قصد متوقف ساختن‌اش را دارند.

۱۰

اجازه می‌خواهم پیش از خاتمه نکته‌ای را خاطر نشان سازم که بحث انگیز خواهد بود، زیرا که ریشه در یک سوء تفاهم رایج دارد. این عبارت من که – مائی که در یک روند انتخاب فرهنگی بوجود آمده است بهتر از مائی است که تصورش را داشتیم، وآنچه را که ما ذکاوتمان می نامیم بموازات تا سیس برپایه آزمون و خطا شکل گرفثه است- مطمئنا با جنجال بر سر داروینیسم اجتماعی روبرو خواهد شد. اما یک چنین روش ارزان، چسباندن اتیکتی بر آن، برای ابطال استدلال من خطا خواهد بود. درست است که برخی جامعه شناسان، طی بخش پایانی سده اخیر متاثر از عقاید داروین در مورد انتخاب طبیعی کارآمدترین‌ها در روند رقابت آزاد غلو بسیارکردند. من نمی خواهم اهمیت آنرا نفی کنم، اما این مهمترین دستآورد انتخاب از طریق رقابت نیست. مهمترین اما، انتخاب بنیادهای فرهنگی از طریق رقابت بود- که برای کشف آن نیازی به داروین نبود، بلکه رشد بصیرت در حقوق وزبانشناسی، کمابیش به داروین کمک کرد تا استنتاجات بیولوژیکی‌اش را استخراج کند. تز من تحول ژنتیکی خصوصیات مادرزادی نیست، بلکه تحول فرهنگی از طریق یادگیری است- چیزی که در واقع می‌تواند به ناسازگاری با غرایز طبیعی تقریبا حیوانی ختم شود. با وجود این، حقیقت دارد که تمدن به لطف آنچکه انسان نسخه پیروزی‌اش قلمداد می‌کرد توسعه نیافته است، بلکه از طریق رشد انچکه در واقع از آب در آمد، واینکه چون انسان درک‌اش نکرد او را بسیار فراتر از انچه که می‌توانست تصور کند، رهنمون شد.


ادامه مطلب
نوشته شده توسط   | لینک ثابت |

بنی آدم اعضای یکدیگرند
که در آفرینش زیک گوهرند 

چو عضوی به درد آورد روزگار، 
دگر عضوها را نماند قرار

تو کز محنت دیگران بی غمی
نشاید که نامت نهند آدمی

-------------------------------------------------------

رباعی از عمر خیام  
 
گویند کسان بهشت با حور خوشست
             من میگویم که آب انگور خوشست
                        این نقد بگیر و دست از آن نسیه بردار
                                   که آواز دهل شنیدن از دور  خوشست
----------------------------------------------------------------------------
دو چيز روح مرا به اعجاب وا مي‌دارد؛

اول آسمان پرستاره‌اي که بالاي سرماست و

دوم وجدان اخلاقي که در درون ماست .

(ايمانوئل کانت)
------------------------------------------
 

 شعری از قهار عاصی

 

عشق چیست ؟ 

 

دهقان پیر! عشق چیست ؟

عشق ؟ رود باریست که آغازش را

ابر های بلند میدانند

 و انجامش را شاخساران بلند

در میان مزرعه ام برگ می بردارد

بته کن ! عشق چیست ؟

عشق ؟ یک دهکده است

کز سر کوی بلند میتوانش به تماشا بنشست

و از آنجا به هوای یک کس سرود آغازید

آسیابان ! عشق چیست ؟

عشق ؟ یک پلیست از کمان رستم

بر فراز رودی

 که همه روزه از آن جانب رود

دختری می آید و میرقصد و سر چرخی را

 از سرم ام میکاهد

مسافر ! عشق چیست ؟

عشق؟ یک سوار است آشنا با منزل

وقتی پرسان بکنیش که چه حد فاصله مانده است ؟

خنده اش میگیرد

خوشه چین ! عشق چیست ؟

عشق ، فصلیست که از مزرعه ها میگذرد

دانه های خوش گندم را به کبوتر های دشتی تعارف میکند

و کوچک ترین خوشه را به من مینهد

معدن چی ! عشق چیست ؟

عشق یک وسوسه است

در فرو رفتن تا عمق کوهی

وچراغی را آن جا افروختن است

دختر ! عشق چیست ؟

عشق ، آرامش و خاموشی چشم مردیست

وقتی از دوست داشتن میلرزد

و سرا پا سخن است وقتی از گرمی دیدار

بیهوده سخن میگوید

نه !!!

عشق ، خشمیست به هنگامی که مردی می آشوبد

نه ! نه !!!

عشق ، احساس لطیفیست به چشمانی شوخ

نه !عشق احمقی های بلند ایمانیست

نه ! عشق چیز دگر است

به دلم میگذرد به زبانم نه مگر

قراول !عشق چیست ؟

عشق ، بازار سر افرازانیست از جسارت ، از خشم

  علم سبز، بر افراخته ایست

 بر فراز گوری از شهیدی ، گمنام

و هم عشق چیزی از جنس گل سوری

و باغ ناجوست ، چیزی از زمزمه ء تلخ اسیرزنگیست

چیزی از آزادیست

نقاش ! عشق چیست ؟

عشق یک پیکر موزون سراپا رنگست

رنگ سبز ، رنگ آبی و کبود

رنگ نیلوفری و نارنجی

خوابیست که به هیچ عبارت در نمی آید

و دیوانه نمودست مرا

گیتار نواز ، گیتار نواز ! عشق چیست ؟

آه ، بهتر آنست که پرسان نکنی !

آه از این دختر شوخ ، آه از این نغمه ی کوتاه و بنفش

تار تارم کرده است

عشق ؟ بلبلیست ، بر سر هر سنگی ، هر شاخی که نشست

چیز نو میخواند ، پر و پا تار و ترنگست

همه میلودیست

 دست آموز نمیگردد و پیرم کرده است

شرابی ! عشق چیست ؟

عشق ؟ باش جامی بزنم !

عشق ؟ صبر کن !

مچم.......

دیوانه ! عشق چیست ؟

عشق ؟ یک مهتاب است

شبانه خوشه ، خوشه میشه

او به مه میخنده مه به او میخندم

هوش کن !!! رسوا نکنی !

شاعر ! عشق چیست ؟

قراول چیزی نگفت ؟

 گفت !

گیتار نواز چیزی نگفت ؟

 گفت !

بس است دیگر !

---------------------

تنهايي

گريبان گير جان خويشم از بسيار تنهايي
سرم ميريزد امشب از دروديوار تنهايي

دلي كه داشتم ديوانه گيهايش زپا افگند
سري تا مي بر آرم ميدهد آزار تنهايي

خموشيهاي من در پرده هايش رنگ ميگردد
چه ساز روشني دارد به چشم يار تنهايي

به هر جمعي كه آواز محبت ميشود بالا
خيالي را به خونم ميكند بيدار تنهايي

صداي آ شنا  ره ميكشايد از درون اما
گلو ميگيرد م اندوه دريا بار تنهايي

هميشه چشم من ازهمسرايان دستياري بود
ولي اينك رفيق  راه غربتسار تنهايي

---------------------------                                       

قهار عاصی

آزادی

قفس خون می شود تا می كشد آواز آزادی

كهستان ميتپد تا می كند پرواز آزادی

گلوی بغض سنگ از هيبت اش خورشيد ميزايد

زهی بانگ بلند مشرق اعجاز آزادی

هم آ
هنگ نماز عشق و عاشورای اين مردم

شگفتن را از آتش ميشود آغاز آزادی

بروز جان نثاری حين تجليل از قيام وخون

برقص اندر مي آرد مرگ را بی ساز آزادی

بخون مرده آتش ميزند شور نيايش را

به رامش می نشاند عشق را همراز آزادی

چه نام ارغوانی و چه سيما ی بنفشينه

زهی گلرنگ آزادی زهی گلباز آزادی

صدايی از تفنگستان مرد و سنگ می آيد

قيامت كرده در كوه و بيابان باز آزادی

چراغ هفت رنگ استخوان سرزمين من

ديت پيموده آزادی ديت پرداز آزادی

دل نامرد جاسوس از حضورش تنگ ميگردد

چه شيرين محضری دارد به اين اندازه آزادي

---------------------------

ارمان

عاشقی خواهم كه دل درياي دريای باشدش

عشق دست و عشق پای وعشق دنيا باشدش

من كسی خواهم كه از وسعت نگنجد در كسی

يعنی از هر چيز والا جلوه والا باشدش

يك بيانان گرد دريانوش يك آتش نفس

بی مقامی كش مقر با لای بالا باشدش

يك كسی آبستن فرياد های هركسی

يك كسی كش ذكر لب هوهو و هاها باشدش

يك كسی تركيب از آبی و سبز و آتشی

يك كسی كز روشنی هر شيوه شيوا باشدش

يك كسی مانند من ، مانند تو ، مانند او

ليك ايمان وفا محكمتر از ما باشدش

---------------------- 

 ای شام مختصر

با خود مرا ببر

با خود مرا بسوی افقهای دور بر

اينجا دگر شب است و به نامم ستاره نيست

ای شام مختصر

آنجا ببر كه جلگه سبزينه ها ونور

با ناز بوسه های سحر

شخم می خورد

آنجا كه آفتاب

برهان آشتيست

آنجا كه عشق

شيرينترين عبارت فرياد های ماست

-------------------------------

درخت عاشق

من آن درخت عاشقم كه ساحلي است جای من

صدايی رود خانه يی نشسته در هوای من

ز ابر هاي قبله هم تمطی نمی برم

مرا بهار می كند حضور آشنای من

زآب و خاك آتشی، قد و قيام كرده ام

زمين عا شقانه يي گرفته است پاي من

به برگ برگ من دلی،از انتظار می تپد

به شاخه شاخه ميدود، جنون ريشه های من

هزار بار ديگرم سر شكوفه كردن است

ازاين زمين، ازاين هوا، اگر رسد نوای من

 

------------------------------

وجود يار

گاه دشت گه دريای زر مي بينمت

اي وجود يار، سر تا پا هنر مي بينمت

موج موج از پيرهن تابيده ميايي به چشم

نازنين! امروز دريايي گهر می بينمت

رگ رگم با ديدنت هنگامه جوشی می كند

خاصه هنگاميكه با رخسارتر می بينمت

ديده بودم جلوه های رويت اما همسفر

آيت قران به دامان قمر می بينمت

هر چه می بينم ترا در خواب و در بيداريم

برگ گل در كاروان های شكر می بينمت

------------------------------

از بستر گلهای سرخ

كسی از بستر گلها ی سرخ آواز می خواند

كه گويی عاشقی از عشق ها يش باز می خواند

چه افتاده است ياران، خلوت گلخانه پر پر شد

مگر بشكسته بالی از پر و پرواز می خواند

غزل گل كرده از اندام خار و خس بيابان را

كسی از جلوه می گويد، كسی از ناز ميخواند

به آهنگی كه در خون می نشاند خاطر عاصی

محبت پيشه يی از آيه های راز می خواند

-------------------------

خلوت
خلوتی كو كه خيالات تو آنجا ببرم

ديده بربندم و دل را به تماشا ببرم

قصه ام را به كدام آيينه فرياد كنم

شهر خود را به  سر راه كی آباد كنم

با راين درد همان به كه تنها ببرم

جلوه شوخ بهارم كه ز رنگ افتادم

مشت اميدم و در سينه تنگ افتادم

آه اگر حسرت امروز به فردا ببرم

گوشه كو كه تسلی كده دل باشد

عاشقی را وطنی باشد و منزل باشد

كه به آن گوشه دل بی سرو پا ببرم

بهتر آنست كه برخيزم و بی هيچ صدا

دست تنهايی خود گيرم و تنها تنها

عشق را وسوسه انگيزم و خود را ببرم
------------------------------------------------

ديار نازنين من

خيال من يقين من

جناب كفر و دين من

بيهشت همفتمين من

ديار نازنين من

كوه و كمر غلام شان

چه آفتاب و آتشی

قيامتی قيام شان

چه مردمان سركشی

شهادت و مراد را

به گوش سنگ سنگ خود

چه سخت نعره می كشد

گلوی سرزمين من

به خانه خانه رستمی

به خانه خانه آرشی

برای روز امتحان

دلاوری كمانكشی

چه سر فراز ملتی

چه سر بلند مردمی

كه خاك راهشان بود

شرافت جبين من

---------------------------

خدايا

نوای كيست كه اينقدر آشنا است خدايا

صدای درد چنين دل كش از كجاست خدايا

دل من اينهمه فرياد را كجا برساند

نه آتش است كه مي سوزم بلاست خدايا

تهی زشوق حضوراش نمی شود دل وجانم

هوای او به سرم اينقدر چرا است خدايا

تلاطم عجبي آمد و شكست طلسمي

چه فتنه بود خدايا چه ماجرا است خدايا

تابستان ١٣٧٠

--------------------------------

  عاشقی خـــــــواهم که دل دریای دریا باشدش

عشق دست و عشق پای وعشق دنیا باشدش

من کسی خواهم که از وسعت نگنجد در کسی

یعــــــــنی از هـــــر چیز والا جلوه والا باشدش

یک بیــــــــابان گـــرد دریانوش یک آتــــش نقس

بی مقامی کـــــــــــش مقر با لای بالا باشدش

یک کســـــــــی آبستن فریاد های هــــرکسی

یک کسـی کش ذکر لب هوهو و هاها باشدش

یک کســــــــــی ترکیب از آبی و سبز و آتشی

یک کسی کز روشنی هر شیوه شیوا باشدش

یک کســــــی مانند من، مانند تو، ماننـــــــد او

لیک ایمــــــــان وفا محــــــــکمتر از ما باشدش

آرمــــان از عبدالقهار عاصی

 

من درد بدوش شام تار وطنم
دلپخته رنج روزگار وطنم
آهم همه انتظار،اشكم همه صبر
من خاطره دار حال زار وطنم

ياراز وطن خويش فراری شد و رفت
از ده و ديارش متواری شد و رفت
بر مزرعه و باغچه اش
از آتش و خون گلوله باری شد رفت

---------------------

اگر ميشد

اگر ميشد كه دردم را برايت گريه می كردم

زمين و آسمان را  پيش پايت گريه می كردم

جوانی را وفا را عشق را ديوانگی ها را

بنام آرزو در يك لقايت گريه می كردم

اگر ميشد نماز عشق را پيشت ادا كردن

دو زانو می نشستم از جفايت گريه می كردم

لبانت گر به تكليفی ز نامم داغ می آمد

گل سرخی به تمهيد صدايت گريه می كردم

اگر عيبی ترا نسبت نمی شد در تقلايم

بد آموزانه بر درب سرايت گريه می كردم

عاصي

----------------------------

من سراپا آ شنايي من سراپا همزبانم
عطر صدها ساله عشقي ميوزد از باغ جانم
رو به كفترخانه هاي بيشه يي در دور دستي
بال شوقي ميكشايد پر شوقي ميفشانم
چشمهاي نازنيني انتظارم مي بر آرد
هرچه بادا باد تا او خويشتن را ميرسانم
ناله گر نا ساز افتد از تب خاموشي خود
برمسير نيستان من هم چراغي مي نشانم
تا به اقبال اختري از سازگاريها بر آيد
روزگاري شد، كه مه در سنبلستان مي چرانم
روزگاري شد كه تا نام از محبت مي بر آيد
ميگدازد ريشه هايم ميگدازد استخوانم
كابل ‌‌- خزان  ١٣٦٩

--------------------------------------------

زين چمن

ني به بوي گل نه با باد بهاران زنده ام
زين چمن دردي بجان دارم كه با آن زنده ام


مشعلي از دور دستيها نويدم ميدهد
تا كه او در ديده ام باشد نمايان زنده ام


گاه ديوارم گهي ويرانه گاهي هم درخت
پشت بر كوه دل به دريا رخ به طوفان زنده ام

كابل ‌ پاييز  ١٣٦٥ هجري شمس

---------------------------------------

چشمهايت

دو شاهدخت يكي ولايت بنام ويداست چشمهايت
دو خط فرمان خواجگي بر قلمرو ماست چشمهايت

دو ركعت فرض از نماز اجابت  عذر صبحگاهان
دو آيت راز رستگاري دو بال عنقاست چشمهايت

دو خواهر راز داري هم ز لطفهاي جواني شان
چه در هماهنگي هميشه چقدر زيباست چشمهايت

دو لحن شيرين دو باغ ناجو دودست ناخورده جام جادو
پيامداران سبز جنگل خداي درياست چشمهايت
 
چقدر شاد و چقدر شيرين  چه در تسلا و لطف ديرين
چه ناتمام و چه بر گزيده چه رو به فرداست چشمهايت


كابل ‌‌- پاييز  ١٣٦٩

-------------------------------------

 

سفري

آيينه شكست آيينه دارم سفري شد
باغم به ره افتاد و بهارم سفري شد

امروز عزا دار دل مرده ي خويشم
ديروز ز دعا خوان مزارم سفري شد

بيكس تر از آنم كه توان برد گمانش
ياران بشتابيد كه يارم سفري شد

جان بود و جهان گوهر نو يافته ي من
هيهات همه دار و ندارم سفري شد

ازلطف، همه شيرواز آداب ، همه شهد
اسباب خوشي ، رونق كارم سفري شد

پاييز فراز آمد و گسترده بساطش
طاووس پر از نقش و نگارم سفري شد

دل بود و نفس بود و تماميت من بود
آرامش خاطر زكنارم سفري شد

اسباب رفاقت سخنش بود و نگاهش
مجموعه ي قدسي قرارم سفري شد

---------------------------------------------

برآمدن


چنان مبارك و بي انتها ز خانه برآمد
كه درقفاي وي از بام و در ترانه بر آمد

چراغ وسوسه يي از بهار راه چمن زد
گلي زباغ و تذروي از آشيانه بر آمد

نهال نورس شايسته هزار بهشتم
چه نا تمام عزيز و چه نازدانه بر آمد

خوشا خوشا گل سوري كه با بر آمدن ازخود
صداي مردم عاشق بدين بهانه بر آمد

 

كابل ٣٠  دلو ١٣٦٦ هجري شمسي

.....................

تو

توشب به جلوه شدي دود ماهتاب بر آمد
تو لب بخنده گشودي و آفتاب بر آمد


تو راه باغ گرفتي هوا هواي طرب شد
تو رخ به رود نمودي غريو آب بر آمد


تو گل به موي زدي و پرنده ي غم عاشق
ترانه ي بلب از بستر گلاب بر آمد


تو رفتي آتش تنهايي آب كرد وجودم
تو  آمدي و دل تنگم از عذاب بر آمد

..................

 

يك دريچه


مي وزد هردم به گوشم زنگ آرام صدايت
ميگريزم سوي تنهايي و مي ميرم برايت

اندكي تا دست مي يابم به روزان گذشته
بوسه واري مي شكوفم از گريبانم به جايت

روزگاري را كه چون مه مي تراويدي به بامم
تازه مي سازم ، فرا مي خوانم ازلبخند هايت

تا به آيين درختستان پر از ياد تو باشم
يك دريچه تا ابد باز است در دل از هوايت

عاصی

-------------------------------------------

 

************************************************

 مولانا جلال الدين بلخی

بنمای رخ که باغ و گلستانم آرزو ست      بگشای لب که قند  فراوانم آرزوست

         ای آفتا ب حسن برون آ دمی زا بر           که آن چهرۀ مشعشع تابانم آرزوست

         بشنيدم از هوای تو آواز طبل باز            باز آمدم که ساعد و سلطانم آرزوست

        گفتی زناز بيش مرنجا ن مرا برو             آن گفتنت که بيش مرنجانم آرزوست

       وآن دفع گفتنت که برو شه به خانه نيست     وآن ناز و باز تندی دربانم آرزوست

       اين نان و آب چرخ چو سيل است بی وفا      من ماهي ام نهنگم عمانم آرزوست

     و الله که شهر بی تو مرا حبس می شود         آوارگی و کوه و بيابانم  آرزوست

      زا ين همرهان سست عناصر دلم گرفت        شير خدا و رستم دستانم آرزوست

      جانم ملول گشت زفرعون و ظلم او            آن نور طورو موسی عمرانم آرزوست

      زا ين خلق پر شکايت گريان شدم ملول        آن های هوی  و نعرۀ مستانم آرزوست

      گويا ترم ز بلبل اما ز رشک عام               مهر است بردهانم و افغانم آرزوست

      دی شيخ با چراغ همی گشت گرد شهر        که از ديو و دد ملولم و انسانم آرزوست

      گفتند يافت می نشود جسته ايم ما                گفت آنکه يافت می نشود آنم آرزوست

      هر چند مفلسم نپذيرم عقيق خرد                 که آن عقيق نادر ارزانم آرزوست

      يک دست جام باده و يک دست زلف يار      رقصی چنين ميانۀ ميدانم آرزوست

       من هم رباب عشقم و عشقم ربابی است       و آن لطفهای زخمۀ رحمانم آرزوست

       باقی اين غزل را ای مطرب ظريف         زاين سان همی شمار که زاين سانم آرزوست

                              بنمای شمس مفخر تبريز روز شرق

                             من هدهدم حضور سليمانم آرزوست

 --------------------------------------

نه شبم نه شب پرستم، که حديث خواب گويم

  چوغلام آفتا بم ، همه زآفتا ب گويم

--------------------------------------

درباغ شدم پرير گل می چيدم       +    ازديدن باغبان همی ترسيدم

    ناگه سخنی زباغبان بشنيدم        +    گل را چی محل باغ بتو بخشيدم

-------------------------------------

چند شعر از هانس کروپا  شاعر و نویسندهء معاصر آلمانی 

ترجمه از منصور سایل شبآهنگ

 

 

عشق هیاهو نیست

 

عشق هیاهو نیست

بهایش را جار نمیزند

همچون بقالی که اجناسش را

 

او بیشتر به گلی مانندگی دارد

که دور ازکوچه های پرگشت و گذار

ــ هنگامی که با چشم دل می بینندش ــ

با زیبایی افسانه آمیز

می شگفد

***

تنها در توازن

وقتی که عاشق شوی

انتظار بخشش بیشتر از معشوق

از آنچه که خود بخشیده میتوانی

نداشته باش.

عشق تنها در توازن دریافتن و بخشیدن است

که اوج میگیرد

کسی که بیشتر دریافت میکند

از آنچه که میبخشد

توازن را بهم میزند

و عشق را میگذارد

که سقوط کند.

***

 

ناخواسته

 

سنگهای که ما

ناخواسته در راهء خویشتن گذاردیم

دیواری در میان ما شد:

یک بنای یادگاری

از لغزش های که داشتیم.

***

ثروت

 

ثروتمند واقعاً کسی است

که در روحش

رؤیای بیشتر از آن دارد

که واقعیت را توان ویران کردنش باشد

***

 راه به آنسو

 

آزادیی خریده شده با سطحیت در عشق

آزادیی بس گران پرداخته شده است

عشقی خریده شده در بدیل آزادی

عشقی بس گران پرداخته شده است

 

عشقی که به قیمت آزادی تمام نشود

و آزادیی که به قیمت عشق تمام نشود

هدف این است

راه به آنسو:

رقصی برطناب

با چشمان بسته

***

آدمهای وجود دارند

 

آدمهای وجود دارند

که میترسند مبادا

خود را در عشقی گم کنند

بدون آنکه از خویش

باری با جدیت پرسیده باشند

که آیا اصلآ خود را یافته اند!

***

 

مسلهء ترتیب

 

من گمان میکنم تو میخواهی مرا تغییر بدهی

اما تو چگونه میخواهی مرا تغییر بدهی

وقتی که شناخت اندک از من داری؟

این یک مسلهء ترتیب است:

پیش از آنکه آدم شخصی را تغییر بدهد

می باید که او را خوب فهمیده باشد

و اگر آدم او را خوب فهمید

شاید دیگر نخواهد تغییرش بدهد!


ادامه مطلب
نوشته شده توسط   | لینک ثابت |

 

فلسفه سیاست چیست ؟ وافعیت پلورالیسم به چه معنا است ؟ ارتباط فلسفه سیاست با پلورالیسم معقول چیست ؟ اینها سئوالهایی است که این نوشته سعی دارد تا حد امکان به آنها پاسخ دهد. فلسفه سیاست در اینجا به معنای نوعی راه حل عملی برای سازمان دهی زیست سیاسی است. به عبارت دیگر، فلسفه سیاست سعی دارد پاسخی به این سئوال ارائه دهد که «بهترین یا عادلانه ترین نوع سازمان سیاسی باید چگونه باشد». در اینصورت می توان گفت که فلسفه سیاست بدین معنا واجد خاصیت هنجاری است، یعنی سعی دارد بگوید که چگونه «باید» زیست سیاسی انسانها را سازمان داد. حال باید پرسید که این پاسخ چیست ؟ زیست سیاسی انسانها را چگونه باید سازماندهی کرد تا با معیار عدالت همخوانی داشته باشد؟ می توان گفت به اندازه تعداد فلاسفه سیاسی پاسخهای متفاوتی به این سئوال داده شده است. بگذارید پیش از اینکه بیش از این به بررسی این مسئله بپردازیم موضوع دیگری را مطرح کنیم.

واقعیت پلورالیسم چیست ؟ عموما در ادبیات فلسفه سیاست و اخلاق، میان پلورالیسم اخلاقی و نسبی گرایی اخلاقی تفکیک قائل می شود. بصورت کلی  پلورالیسم اخلاقی به نگرشی اطلاق می شود که مبتنی بر آن ارزشها و یا سیستم های ارزشی متعددی ، متفاوت و گاه متضادی وجود دارند که نمی توان بر اساس هیچ معیاری میان آنها دست به انتخاب زد. به عبارت دیگر افرادی که یک ارزش یا یک سیستم ارزشی را به سایرین ترجیح می دهند هیچ معیاری برای انتخاب خود ندارند و تنها بر اساس انتخابهای خود که عموما انتخابهای تراژیک نامیده می شوند ارزشهای خود را برمی گزینند. اما با تمام این تعدد ارزشها و سیستمهای ارزشی، در پلورالیسم ارزشی، تعداد این ارزشها و سیستمهای ارزشی محدود است. آیزایا برلین که مشهورترین چهره این نگرش محسوب می شود در جایی (به مزاح یا به جد) گفته بود که تعداد آنها 12 یا 50 یا 172 است. بنظر می رسد که منظور آیزایا برلین این بوده است که تعداد آنها هرچه باشد اما بازهم آنها «محدود» هستند. در مقابل نسبی گرایان ارزشی معتقد هستند که این تکثر ارزشها و سیستمهای ارزشی بی نهایت است. در واقع تنها تفاوت بنیادین میان پلورالیسم و نسبی گرایی همین محدود و یا نامحدود بودن تعداد ارزشها است. از آنجایی که این تفاوت برای منظور حال حاضر ما اهمیتی ندارد در این نوشته تفکیکی میان نسبی گرایی و پلورالیسم قائل نشده ایم و خواننده می تواند جای هرکدام را با دیگری تعویض کند.

حال که از پلورالیسم ارزشی سخن گفتیم باید از «واقعیت پلورالیسم » سخن بگوییم. فهم واقعیت پلورالیسم برای انسان عصر حاضر آنچنان دشوار نیست. پلوارلیسم در دنیای امروز تنها یک ایده و یا یک نظریه نیست بلکه واقعیتی است که ما آن را در مقابل چشمان خویش مشاهده می کنیم. در دنیای امروز انسانهای متعدد با سیستمهای ارزشی گوناگون وجود دارند که این ارزشها نه تنها با یکدیگر متفاوت هستند بلکه در بسیاری از موارد با یکدیگر در تضاد قرار دارند. اعتقادات یک مسیحی سر سخت با یک مسلمان، با یک خواننده بی ایمان و با تمام آنهایی که ارزشهای مورد قبول او را نمی پذیرند متفاوت است و در عین حال با بسیاری از آنها در تضاد است. درک یک مسیحی کاتولیک با درک یک مسلمان از بهترین شکل زندگی یکسان نیست و چه بسا در تضاد کامل است. با اطمینان می توان گفت که می توان برای تمامی ارزشهای شناخته شده برای بشر معتقدینی یافت. افراد بسیاری به ارزشهای کمونیستی، اسلامی، مسیحی، یهودی، لائیک، بشر دوستانه، محیط زیستی و غیره معتقد هستند. بسیاری از این ارزشها با یکدیگر متفاوت هستند و حداقل بسیاری از آنها نیز با یکدیگر در تضاد هستند. بنابراین به سادگی می توان درک کرد که معنای واقعیت پلورالیسم به چه معناست. به زبان بسیار ساده، واقعیت پلورالیسم شرایط امروز بشر است.

اما واقعیت پلورالیسم از کجا ناشی می شود؟ چه چیز باعث می شود که انسانها به ارزشهای متفاوت اعتقاد داشته باشند ؟ همه ما دارای سیستمهای ارزشی هستیم و همه ما نیز برای خود استدلالهایی برای ترجیح ارزشهای خود بر سایر ارزشها در اختیار داریم. یک مسلمان برای ترجیح اسلام بر مسیحیت به معجزه بودن قرآن استناد می کند ؛ یک بی دین برای اعتقاد خود به عدم وجود خداوند و در نتیجه رد ادیان مختلف دارای استدلالهایی است. در عین حال هرکدام از معتقدین به یک نظام ارزشی خاص معتقد هستند که انتخاب آنها بر سایر انتخابها ارجحیت دارد و استدلال آنها قانع کننده تر از سایر استدلالها است. مطمئنا بسیاری از افراد استدلالهای مخالف خود را مطالعه کرده اند و با اینحال آنها را نپذیرفته اند. در اینجا می توان گفت که روزی خواهد رسید که استدلالهای یک گروه، گروههای دیگر را اقناع خواهد کرد و در نتیجه همگان به یک سیستم ارزشی خاص اعتقاد پیدا خواهند کرد. برای مثال می توان تصور کرد که روزی تمامی انسانها با اسلام خواهند گروید و مسلمان خواهند شد. اما در این لحظه واقعیت پلورالیسم در شرایط زندگی ما به خوبی مشاهده می شود و بر عکس هیچ شواهدی مبنی بر گرایش سایرین به پذیرش یک نظام ارزشی واحد وجود ندارد و بعید است که این حالت در آینده نیز  عملی شود.

با توجه به آنچه تااینجا آمد می توان گفت که ما در شرایطی بسر می بریم که افراد به سیستمهای ارزشی متفاوت معتقد هستند، هرکدام برای انتخابهای خود استدلالهایی در اختیار دارند و استدلال سایرین را مجاب کننده نمی یابند. حال می توانیم به بخش اول نوشته خود بازگردیم. در این شرایط فلسفه سیاست به این سئوال که «بهترین یا عادلانه ترین نوع سازمان سیاسی باید چگونه باشد» چه پاسخی ارائه می دهد ؟ بنظر می رسد که هر فیلسوف سیاست در این شرایط استدلالهایی را ارائه می دهد که از نظر او قابل قبول ترین پاسخ به سئوال پیش رو است.  به عبارت دیگر هر فیلسوف سیاست استلالهایی برای پذیرش یک نظام ارزشی خاص ارائه می دهد که از نظر او بسیار قانع کننده است. این استدلالها بسیار متعدد هستند. نظام سیاسی مطلوب افلاطون ، ارسطو، هابز، لاک، روسو و راولز با یکدیگر متفاوت هستند و هرکدام از این فلاسفه مدعی است که سایرین استدلالهای درستی ارائه نمی دهند و تنها استدلال خود او قابل قبول است. در عین حال تقریبا هیچکدام از فلاسفه نتوانسته است با استدلال خود کسی بجز تعدادی از پیروان خود را با خود مجاب سازد و سایر فلاسفه و پیروان آنها با او مخالف بوده اند. بنابراین کاملا منطقی است که از خود سئوال کنیم که آیا یک استدلال جدید می تواند همه بشریت و یا اکثریت انسانها را به پذیرش یک نظام ارزشی خاص مجاب سازد ؟ پاسخ مثبت بدین سئوال بدین معنا است که استدلالهای ارائه شده از سوی فلاسفه تا به امروز درست نبوده اند و ما باید بدنبال استدلالی باشیم که بتواند همه انسانها را مجاب سازد. پاسخ منفی بدین سئوال بدین معنا است که اصولا استدلال نمی تواند همه یا اکثریت انسانها را با یکدیگر هم عقیده سازد و یا اینکه اصولا استدلال صحیحی وجود ندارد.

----------------------------------

تَکَثُّرگَرایی یا پلورالیسم، ابعاد و صور مختلف فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، فلسفی و دینی دارد که هر یک معنای ویژه خود را دارد.

به طور کلی، تکثرگرایی به معنی پذیرش تنوع و بها دادن به آن است. مفهومی که اغلب به طرق مختلف، در طیف وسیعی از موضوعات، استفاده می‌شود. در سیاست، تاکید بر تنوع در علایق و اعتقادات شهروندان، یکی از مهمترین ویژگی‌های مردم‌سالاری است. در علم، نظریه چند روشی بر پذیرفتن نظریه‌ها یا نقطه نظرات متفاوت دارد. این روش می‌تواند تا حد بسیار مهمی یک عامل کلیدی جهت پیشرفت علمی باشد. واژه «جمع‌گرایی» همچنین، در زمینه‌های متفاوتی، در حوزه‌های مذهبی و فلسفی استفاده می‌شود.

تکثرگرایی با این امید مرتبط می‌شود که این روندهای برخورد و گفتگو به تشخیص و تعریف سود مشترک ختم خواهد شد که جهت تمامی اعضای جامعه بهترین می‌باشد.

حامیان تکثرگرایی چنین استدلال می‌کنند که بهترین راه جهت دستیابی به سود مشترک مذاکره و رسیدن به جایی است که هرکسی بتواند در قدرت و تصمیم گیری شریک بوده و همچنین قادر به شراکت گسترده و کسب اطمینان از وجود تعهدپذیری در دیگر اعضای جامعه، و در نهایت اطمیان از دستیابی به دست آوردهای بهتر باشد. در مقابل، در جامعه‌ای که طرفدار استبداد حاکم است و جامعه تحت کنترل وابسته به حکومتی که به دست چند تن اداره می‌شود اداره می‌شود، قدرت متمرکز شده و تصمیمها توسط عده کمی از اعضاء گرفته می‌شود، و عملا امکان مشارکت همه گروهها وجود ندارد.

 شرایط تکثرگرایی

همه گروهها جهت موفقیت در تعیین منافع مشترک تکثرگرایانه‌، مجبور به موافقت با یک میزان محدود از خواسته هایشان هستند که متناسب با ارزشهای تقسیم شده‌ای است که گروههای متفاوت را به جامعه یکپارچه مبدل می‌کند، و نقشها را جهت رفع کشمکش میان گروهها تقسیم کرده‌است.

مهمترین ارزش احترام و تحمل دوطرفه می‌باشد، به گونه‌ای که در صورت ایجاد برخوردهایی که به طور طبیعی درتغییر علایق و موقعیتها رخ خواهد داد، هیچ گروهی به منافع دیگری تعرض نکنند و ارزشهای همدیگر را ارج بنهند. گروههای مختلف باید بتوانند بدون واردکرد فشار همزیستی و جذابیت داشته باشند. در این حالت مشاجرات را تنها با گفتمان مداوم که منتج به مصالحه و درک دوجانبه می‌شود، حل کرد.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

 

تـــــاریـخ پـلورالـیسـم

 تاريخ پلوراليسم با "عقل سليم" آغاز ميشود. پس از هزاران سال تسلط افکار مذهبي و فلسفي برذهن بشر، عقل سليم مردم عادي بدون تعصب و پيشداوري هاي  مذهبي و فلسفي،  کثرت گرا ست، يعني شناخت بي غرضانه طبيعت و جامعه،  دنيا را انبوهي از گوناگوني و بي مانندي پديده هاي منحصر به فرد ميبيند.  فعاليت فکري در اين شناخت اوليه متوقف نميشود،  و براي فراهم آوردن نياز هاي اوليه،  در برابر خطرات احتمالي،  به جستجو مي پردازد. اجتناب از اتفاقات نامطلوب نياز به توان پيش بيني مسير آينده پروسه هاي مختلف دارد. اين توان از طريق تشخيص نظم و قاعده در گوناگوني هاي وقايع جهان حاصل ميشود. شکل بدوي اين فعاليت دماغي در رفتار حيوانات متفکر بشکل "غريزه" حک شده است،  که از طريق ژنتيک منتقل ميشود.   به همين سان اولين کوشش ها براي آفرينش دانش، از طريق صرفنظر کردن از جزئيات،  و چشم پوشي از بي قاعده گي ها،  براي دستيابي به قاعده و نظم انجام شد. هراکليد اين تلاش ذهني را جستجو براي "آنچه در همه چيز مشترک است" ناميده است.

  در فلسفه،  مونيسم بر پلوراليسم تقدم داشته است، چرا که جستجو براي قاعده ها و اشتراک ها منتج به اصول جهانشمول نظير شبه ماده انتزاعي پلنومplenum  طرح شده  توسط پارمينيدوس Parmenides،  و يا تضاد طرح شده توسط هراکليد انجاميد .  در مذاهب، اولين خدايان پلوراليستي بودند،  جرا که بيشتر به عقل سليم مردم عادي نزديک بودند،  و نه به انتزاع فلسفي، و هزاران سال طول کشيد تا پلي تئيزم (چند خدائي) جاي خود را به مونوتئيسم (يکتاپرستي) داد، که در واقع جمع بست نقاط ا شتراک خدايان مختلف در يک خداي انتزاعي بود.  پيشرفت تمدن و علوم، مقارن بود با توسعه انديشه بشر از پلوراليسم عقل سليم به مونيسم، و به استثنأ انفصال هاي مختصر کوتاه مدت، در تاريخ گذشته بشريت، مونيسم غالب بوده است و نه پلوراليسم.

 در واقع در عصر حاضراست که توسعه هاي هاي جديد علم عدم تعين indeterminism و پلوراليسم را براي  علوم طبيعي و پيش بيني آينده تقويت کرده است.  پلورايسم امروزاساسأ ادامه کوشش هاي فلاسفه آناليتيک در اين زمينه نظير انديشه هاي برتراند راسل در قرن بيستم نيست هرچند بظرات فلاسفه اي نظير نلسون گودمن Nelson Goodman  نويسنده کتاب راه هاي گوناگون جهانسازي در سالهاي اخيرادامه آن سنت است. امروزه ديدگاه پلوراليستي از طرف دانشمندان و فلاسفه علم و ديگر صاحب نظران انديشهاي نو، با افکار بسيارمتفاوتي دنبال ميشود، انديشمنداني نظير  کارل پاپر، پريگوژين،   ديويد بوهمDavid Bohm ،  و يا متفکريني نظير کواينW.V. Quine. 

 عهد باستان

 در يونان باستان امپيدوکلوسEmpedocles اولين فيلسوفي است که به ترويج پلوراليسم مي پردازد. در مقايسه با مونيسم هراکليد که آتش رااصل مي دانست، امپيدوکلوس ترکيبي ازچهار عنصر تفکر يونان، يعني زمين، هوا، آتش، و آب را اساسي فرض ميکرد و در مقايسه با هراکليد که فقط به ستيز اعتقاد داشت، امپيدوکلوس عشق و ستيز، هر دو را به عنوان توضيح وحدت و جدائي پديده ها مي دانست. ستايش وي از عشق  بمثابه بيان وحدت اوليه،  آرزوي وي براي مونيسم را نشان ميداد، هرچند اين هرگز به معني اعتقاد او به اين آرزوها بمثابه واقعيت نبود، واقعيتي که وي عکس اين نمايلات مونيستي مي ديد. منطق وي متعينdeterministic  (جبري) نبود و از ديدگاه وي تغيير از طريق هم اتفاق و هم عليت رخ ميداد. در اخلاق، عرفان فيثاغورثيان را پذيرفته بود،  و به سبک مذهب اورفيکOrphic دوران ماقبل تمدن يونان باستان،  به معصيت اوليه و تناسخ معتقد بود.

 امپيدوکلوس  درطرح  دو مشخصه پلوراليسم نوآور بود، و آنها عبارت بودند از دفاع وي ازعدم تعينindeterminism  (اختيار) و  دموکراسي.  از آنجا که بيشتر يک نويسنده شاعر مسلک بود، نوشته هاي سياسي وي  تتبع اسکولاستيک رساله هاي سياسي مونيستي نظير افلاطون و ارسطو، که البته سالها بعد از وي نوشته شده اند را نداشت.  ناگفته نماند که ارسطو که بعد از افلاطون نوشته،  با وجود  تعلقش به پلوراليسم،  در سياست متأثر از اقلاطون است و نه از امپيدوکلس. معهذا عمل سياسي و شعرامپيدوکلس، گرايش پلوراليستها را به دموکراسي، از همان بدو تمدن غرب نشان ميدهد.

 پس از امپيدوکلوس،  لوسيپوسLeucippus و دموکريتوسDemocritus قابل ذکرند. آنها سعي کردند که به مصالحه اي ميان پلوراليسم و مونيسم دست يابند. مدل آنها از جهان اتميسم بود. اتمها متفاوت بودند و تعدادشان بي نهايت بود (يعني گرايشي پلوراليستي)، اما در عين حال جوهراتمها غير قابل تقسيم فرض ميشد،  و اينکه که با يکديگر از طريق قوانين جبريdeterministic عليت (يعني گرايشي مونيستي) مربوط ميشدند.  اين مدل دو هزار سال به عنوان يک تئوري متافيزيکي درباره ساختمان جهان باقي ماند،  تا که علم نو بعد از رنسانس از آن استفاده کرد. 

 فرضيه اتمهاي بي نهايت لوسيپوس و دموکريتوس تقريبأ سلف همه مدل هاي پلوراليستي جهان بوده است، از مونودولوژيmonadology لايبنيتسLeibniz تا مدل اتمي راترفوردRutherford تا اتميسم منطقي برتراند راسل. همچنين هرچند لوسيپوس و دموکريتوس جبرگرا determinist بودند، نظرات سياسي شان د رتطابق با پلوراليسم بود، يعني مدافع دموکراسي بودند. در کيهانشناسي آن ها از ايده کثرت جهان ها دفاع ميکردند،  که بعدها اپيکورEpicurus همراه  ديدگاه اختيارindeterminism  ترويج ميکرد.  بعدها ارسطو ايده کثرت جهان هاي آنها را رد کرده و ايده *جهان واحد* را به جاي آن نشاند (جالب است که قرن ها بعد، در قرن نهم ميلادي، تئوري احتمال اپيکور و نه تئوري چهار علت ارسطو،  در ميان معتزله، يعني پيروان حسن بصري در الهيات اسلامي، پذيرفته شده است).

 پيشرفت تمدن يونان مونيسم پاراميندوس را تقويت کرد.  افلاطون به طور سيستماتيک با پلوراليسم امپيدوکلوس و اتميست ها در افتاد. پس از اافلاطون، ارسطو هرچند خود پلوراليست بود، بسياري از انگاره هاي مونيستي استاد خود افلاطون را در فلسفه خويش حفظ کرد.  از نظر ارسطو "ترتيب دريافت حسيorder of sense" پلوراليستي بود، اما ترتيب بيانorder of explanation مونيستي بود. به عبارت ديگر وقتي از حس به تئوري ميرويم، کثرت نقطه شروع است،  اما وقتي جهان را توضيح ميدهيم،  ما از تئوري توضيحيexplanatory theory مونيستي شروع ميکنيم و به واقعيت تجربي ميرسيم. ( نگاه کنيد به کتاب سوم  متافيزيک ارسطو که وي اين تئوري جالب خود را به شيوه بسيار همه جانبه اي توضيح داده است).

 سقوط تمدن يونان

 تجديد حيات پلوراليسم تا زمان سقوط تمدن يونان اتفاق نيافتاد.  پس از قرن سوم ميلادي که مسيحيت امپراطوري روم را فتح کرد، پلوراليسم موقتأ در ميان مکاتيب فلسفي بدبينانه کلبيونCynics، شکاکيونSceptics، اپيکوريانEpicureans، و افکارعرفاني رواقيونStoics رشد کرد. معهذا اصالت و ابتکاري در اين مکاتيب نبوده،  و بويژه بيگانگي اين مکاتيب فلسفي با علم،  بيشتر آنان را تحولي واپسگرا در پلوراليسم کرد تا پيشرفتي ترقي خواهانه.

 کلبيونCynic دستاوردهاي تمدن،  نظير دولت، مالکيت خصوصي، ازدواج، و مذاهب را رد ميکردند. در واقع آنان را ميتوان پيش کسوتان آنارشيستها قلمداد کرد . آنها سعي در تصحيح نقصان هاي اجتماعي نه از طريق رفرم داشنتند،  و نه از طريق ارائه آلترناتيو اجتماعي اي که با انقلاب بدست آيد.  آلترناتيو آنان "بازگشت به طبيعت" و زندگي نظير حيوانات بود.  يکي از چهره هاي برجسته آنان، ديوژانس، حتي به برادري نسل بشر و حيوانات معتقد بود که البته انساندوستانه بود.  خلاصه آنکه رد نظم موجود از طرف اينان ضربه اي بود بر مونيسم، هرچند مکتب فکري شان براي انديشه و فعاليت فکري کشنده بود.

 شکاکيونSceptics با ترديد همه چيز،  تفاوت دانش و جهل را مي ستردند، معهذا برروي برخي اصول مونيسم نيز سايه شک مي افکندند. کارنيادCarneads  در سال 69 قبل از ميلاد،  يکي از شکاکيون بود که به ايده احتمالات به مثابه راهنماي عمل رسيده بود. اين از اولين کوشش ها براي طرح تئوري تخمينيconjectural theory بر مبناي ديدگاه فلسفي اختيارindeterminism بود. متأسفانه نظرات وي بعد ها از طرف ديگر فلاسفه شکاکيون دنبال نشد،  چرا که آنان در پي ارائه آلترناتيو در برابر تفسير مونيستي حقيقت نبودند،  و تنها دلبستگي شان شک درباره همه چيزگذشته بود، و خوشي شان بي اعتبار کردن دست اوردهاي علمي بود.

 اپيکورEpicurus پايه گذار مکتب اپيکوريان اساسأ موضوع توجهش اخلاق بود. وي لذت را از ديدگاه عرفاني مي ستائيد، اما برخلاف رواقيون تنها به زندگي اعتقاد داشت. دفاع وي از آزادي ارادهfree will جنبه پلوراليستي فلسفه اخلاق وي است.  پس از لوسيپوسLeucippus و دموکريتوسDemocritus، اپيکور اولين فيلسوف پلوراليست در فلسفه طبيعي است.  هرچند وي دلبستگي اي به علوم نداشت، ترويج اتميسم از سوي وي،  با تکيه بر شانس و عدم تعينindeterminism ، مدلي پلورليستي از جهان را عرضه ميکرد. معهذا ارسطو قبل از وي،  براي رد مفهوم دموکريتي کثرت جهان ها و دفاع از اصل *جهان واحد*  کوشش وافري کرده بود،  و بعدها مدل ارسطوئي نه تنها در قرون وسطي، بلکه کماکان همچنان تا عصر حاضر،  با ماست.

 رواقيونStoics با ستايش فضائل شخصي و برابري انسانها،  به طرف پلوراليسم گرايش داشنتد. پلوراليسم آنها بيشتر به پلوراليسم مذهبي شبيه است،  تا به پلوراليسم فلسفي. زينوZeno، پايه گذار اين مکتب، خدا را جدا از جهان نمي دانست و در درون ما مي ديد. اين يک ديدگاه وحدت وجودي ( پانته ئيستيpantheism ) بود که ريشه خود را در مذاهب خاورOriental religions داشت. پانته ئيسم از طرف رواقيون توسعه يافته و از طريق آنان وارد رهبانيتmonasticism مسيحي و عرفانmysticism اسلامي شد.  وحدت وجود در رابطه با جلوه هاي خدا پلوراليستي است، اما در عين حال به خاطر فرض خداي واحد،  ديدگاهي مونيستي است. اين فلسفه با ارتقأ انسان به مقام شبه خدائي از طريق تذکيه نفس،  براي ملت ها و افراد نااميد جاذبه داشته است، يعني براي آنان که به قول برتراند راسل نمي توانستند به پيشرفت در عمل خود در جهان واقعي اميدي داشته باشند. با اين همه،  تأکيد اين تفکر بر روي فرد همواره نوعي پلوراليسم را در ميان طرفداران آن باعث شده است.

قسمت آخر

 قرون وسطي

 مسييحيت  تمام خدايان مذاهب ديگر را برچيد و در نتيجه يکتا پرستي مسيحي جايگزين تمام مذاهب پلوراليستي در اروپا شد. براي بيش از هزار سال، فلسفه به اسکولاستيسم کليسا محدود شد. همه چيز از آسمان تا زمين کاملأ از طرف خداي قادر مطلق خکمراني ميشدند، واو همه چيز از کوچکترين ذرات تا بزرگترين ستاره ها را تعيين ميکرد. پلوراليسم به معني اخص کلمه در قرون وسطي تحمل نميشد، اما عناصري از آن در قرون تاريک انديشي باقي ماندند، و آنهم بيشتر در فلسفه اسلامي.

 سه قرن اول اسلام يعني قرون ششم تا نهم ميلادي چيزي بيش از اسکولاستيسم در دنياي اسلام به وجود نياورد. دين سالاري ( تئوکراسي) اسلامي بني اميه و بني عباس نظير کليساي کاتوليک استبدادي بود.  تنها پژوهشهاي نجومي از طرف دين سالاران اسلامي تشويق ميشد و آنهم به خاطر مبناي نجومي بسياري از شعائر عبادتي اسلامي. در واقع پس از سقوط خلافت اسلامي  در شاخه شرقي آن (درخراسان و ایران) و شاخه شمالي آن (در اسپانيا)، با تقليل نفوذ خلافت مرکزي،  و شروع به اصطلاح "رفرميسم"  و "رنسانس" اسلامي در قرن نهم ميلادي ، درخراسان ، ايران و اسپانيا کارهاي علمي و فلسفي شکوفا شدند. ابن سينا، عمر خيام، فارابي، ابوريحان بيروني، ذکرياي رازي درخراسان و ايران و اورس (ابن رشد و  ديگران در اسپانيا)  فلاسفه و دانشمندان برجسته اين دوران هستند،  که بويژه بر افکار راجر بيکن و اسپينوزا در غرب اثر گذاشتند. در واقع بررسي فلسفه شرق خود مبحثي است جداگانه و وسيع است. اما فقط نگاهي به فلسفه وحدت وجود،  که اساسا در شرق رشد زيادي کرده،  و در پلوراليسم غرب اثر گذاشته،  در اينجا بي مناسبت نيست.

وحدت وجود اسلامي در شرق

 پانته ئيسم يا فلسفه وحدت وجود،  شکلي از عرفان است،  و ادامه فلسفه رواقيون است که  بويژه پس از حمله مغول، در ميان انديشمندان خاور تزديک رشد کرد.  اين بينش  از يک سو،  تلفيقي بود از فلسفه خاور و فلسفه يونان،  و از سوي ديگر، ترکيبي بود از انديشه  اسلامي و مسيحي . مروجين آن "صوفي" خوانده ميشدند، چرا که نظير رواقيون براي دنياي مادي ارزشي قائل نبودند.  آنها ضد ملا و آخوندبازيsacerdotalism بودند و به همه اديان به يک اندازه احترام مي گذاردند، و اعتقادات خود را يک مذهب جهان وطن مي ديدند،  نظير مانويان قبل از اسلام.  آنها مذهب سنتي را تحقير ميکردند،  و ايده جستجو براي خدا در دل،  و نه در مسجد،  را ترويج ميکردند. به خاطر ترس از آزار و ايذاي اسلامگرايان، نظرات خود را به شکل استعاره درقالب اشعار بيان ميکردند. 

 اشعار صوفيان نمونه هائي از بيان زيباي شاعرانه وحدت وجود است. شاعر برجسته صوفي مسلک  مولوي، در اشعار خود،  با احترام خاصي از فلاسفه مکاتيب مختلف يونان،  از جمله ديوژانس و اتميستها ياد ميکند.  در بسياري از اشعار وي، او خدا را به نور تشبيه ميکند،  که بوسيله انديشه بشربه فرقه هاي  مختلف مذهبي انکسار يافته است. اين تشبيه شايد بهترين بيان پانته ئيستي توحيد،  يعني خدا ي واحد است، که در عين حال بيان هاي متعدد ديگرخدا را نيز همراه دارد.  هرچند پانته ئيسم يک پلوراليسم استوار نبود، ترويج مفهوم کثرت گراي بيان خدا از طرف آن،  باعث رشد گرايش پلوراليستي در مذهب و فلسفه در قرون وسطي  در دنياي اسلام شد، و پانته ئيسم حتي بعد ها متفکرين برجسته خردگراي عصر مدرن اروپا،  نظير لايبنيتس .و اسپينوزا را،  تحت تأثير قرار داد.

 متفکرين پلوراليست قرون وسطي

 در اروپا، راجر بيکن (1214-1292) از امپريسيسم براي دفاع از اصل يکايکيindividuation (تشخيص فرد در جمع) ، يعني تشخيص اينکه اشيأ جداگانه کيفيت هاي مختلف دارند، استفاده کرد.  در نتيجه هرچند راجر بيکن مونيست بود، در فلسفه اش نفوذ پلوراليسم هويدا است.

 جالب توجه ترين متفکر پلوراليست قرون وسطي ويليام اوخامWilliam of Ockhams در (1280-1347)  بود، که تکفير شده و از فرقه فرانسيسکن و کليسا طرد شد.  او ايده کثرت جهان ها را دليلي براي قدرت خدا مي دانست.  بزرگترين خدمت وي به فلسفه منطق *تيغ اوخامOckham's Razor* است.  ( به تحقيقات مفصل کارل پاپر درباره اوخام رجوع کنيد).

 تيغ اوخام که  با عبارت "اين بيهوده است که با زيادتر انجام دهيم آنچه قابل انجام با کمتر است" بيان شده،  متد منطقي بسيار سودمند براي ديدگاه  پلوراليستي است. با استفاده از تيغ اوخام ميتوان همان تعداد ازعوامل را که *لازم* هستند،  براي هر تحليل معين برگزيد. بنابراين بجاي تقليل پيش گرايانه( اپريوريapriori ) کثرت به يگانگي مونيستي،  از اين ابزار براي کار کردن با تعدد مي توان بهره گرفت. در نتيجه کار عظيم استفاده از عوامل متعدد در تحليل، با اين روش، با حذف عواملي که تاثير مساوي دارند،  به ساده کردن کار مي انجامد، به جاي آنکه تعدد،  باعث نا اميدي از پلوراليسم و پناه بردن به مونيسم شود.  

علاوه بر منطق، اوخام گراييش به پلوراليسم را در مسائل اجتماعي زمان خود نيز نشان داد. وي طرفدار جايگزيني کليساي دموکراتيک به جاي نظام سلسله مراتبي هيرارشي کليسا بود. 

عصر مدرن

 پايان قرون وسطي مقارن است با رفرماسيون و رنسانس.  رنسانس همانطور که در رساله مونيسم نوشتم،  بيشتر به مونيسم ديناميک گرايش داشت. اما رقرماسيون و ظهور پرتستانيسم در اروپا،  به ديدگاه پلوراليستي ياري رساند. از آنجا که پروتستانيسم به قضاوت فردي استناد ميکرد، راه هاي تازه اي به سوي ديدگاه پلوراليستي،  حتي در درون مذهب مونيستي مسيحيت گشوده شد. تفرقه مذهبي کليسا و رقابت فرقه هاي مذهبي براي سالها ادامه يافت،  و پس از جنگهاي سي ساله در آلمان، هرجه بيشتر آشکار شد که نه پروتستانيسم،  و نه کاتوليسيسم،  و نه هيچ دکترين مذهبي ديگري نميتواند برتري کامل بيابد.  اين امر باعث شکل گيري بردباري مذهبي از يک سو،  و آزادي علم و فلسفه از پيش داوري هاي مذهبي از سوي ديگر شد. وقتي که ديگر تعدد حقيقت مذهبي بوجود آمد، علم و فلسفه ديگر به قضاوت مذهبي به عنوان معيار حقيقت در تئوري هاي خود نيازي نداشنتد، و شروع کردند به نگاه در جاهاي ديگر براي تأييد اثبات حقيقت در عرصه هاي گوناگون پژوهش. 

بردباري مذهبي باعث تقويت دموکراسي در مسائل مذهبي و جداشدن علم و فلسفه ازمذهب  شد،  و تفکر دانشمندان و فلاسفه را از مکاتيب مسيحيت آزاد کرد،  و راسيوناليسم را در انديشه روشنفکري به پيش برد.  اين وضع در طلوع عصر مدرن  به بهترين شکل بوسيله فرانسيس بيکن (1561-1626)  بيان شده که معتقد بود: 

 فلسفه بايستي ار الهيات جدا نگه داشته شود، چرا که الهيات از طريق ايمان دانسته ميشود ولي فلسفه به استدلال بستگي دارد. 

نگرش بالا کمابيش اساس نقطه آغازين تمام مکاتيب فلسفي عصر جديد بوده است و باعث نفوذ علم در خردگرائي،  تجربه گرائي و ديگر مکاتيب فلسفي شده است. 

قابل ذکر است که از ديدگاه ارسطو فلسفه *جستجوي حقيقت* بود. اما براي متفکرين قرون وسطي فلسفه جستجو براي حقيقت الهي يا اراده خداوند بود. پس از آنها، فلسفه براي خردگرايان (راسيوناليستها ) خود *استدلال* بود،  يا به عبارت ساده تر *تفسير* جهان بود. فقط فلاسفه پايان دوران راسيوناليسم نظير نيچه و مارکس، ديدن فلسفه به عنوان *استدلال* را بي حاصل مي ديدند و فلسفه اي را ترويج ميکردند که ميتوانست *ابزاري* براي تغيير تلقي شود، اما نظر آنان ديگر با آنچه معناي فلسفه از ديدگاه خردگرايان بود متفاوت بود. اين است که مارکس از پايان فلسفه گفته و ميگويد فلاسفه تا کنون دنيا را تفسير کرده اند، در صورتيکه مسأله تغيير آن است. من اين موضوع را در رساله انديشه مارکسيستي و مونيسم مفصلأ بحث کرده ام.

 همانگونه که در رساله مونيسم ذکر کردم، علم مدرن قبل از قرن بيستم (مثلأ مدل نيوتوني از جهان)، بيشتر در سازگاري با مونيسم ديناميک بود تا با پلوراليسم. اما توسعه علوم مدرن و رشد فردگرائي درجوامع اروپا، پيشينه خوبي را براي خيزش مجدد پلوراليسم فراهم آوردند.

مثالي ازحوزه  ديدگاه پلوراليستي در پايان قرن شانزدهم را جان دان در مورد بحث کثرت جهان ها نشان داده است. وي که  يک شخصيت ادبي انگليس درآن زمان بوده، به ايده نعدد جهان ها سمپاتي داشته است.  او رابطه اين جدل و نتايج ديگر ديدگاه پلوراليستي را در نقل قول زير، که در ابتداي رساله ذکر شد، به خوبي نشان داده است.  در واقع حقيقت ارزيابي وي از کثرت گرائي،  درنتايج توسعه پلوراليسم در قرون بعدي در اروپا غير قابل انکار است،  و بي دليل نبود که کليسا با آن در ستيز بود.  وي مينويسد: 

" انسان هائي که  فقط به ذات طبيعت توجه دارند، از اين انديشه به دورند  که چيزي مفرد  در جهان هست،  چرا که به ندرت فکر ميکنند که اين جهان در خود مفرد است، اما هر سياره، هر ستاره، خود جهاني است نظير اين يکي. آنها دليل براي قبول نه تنها کثرت هر نوع در اين جهان، بلکه حتي براي کثرت جهان ها مي يابند.  خدا، طبيعت، و منطق بر ضد آن متحدند." ( از جان دانJohn Donne  س. 1572-1631 نقل شده توسط استيو ديکSteven J. Dick  در کتاب کثرت جهانPlurality of Worlds  س1982، صفحه 49.) 

خردگرايان و علوم طبيعي

 دکارت جنبشي را در فلسفه شروع کرد که توسط برخي از پيروانش به پلوراليسم رسيد.  اصل cognito ergo sum  وي يعني "من ميانديشم، پس من هستم"، تنها آغاز سوبژکتيويسم (ذهن گرائي)  نبود. در واقع شک دکارتي اجازه همزمان قبول طرق مختلف انديشه را ميدهد.  فلسفه وي اساس گرائي را به توضيح تخمينيconjectural explanation مسائل ارجحيت ميدهد.  درک دترمينيستي (جبري) وي ار قوانين فيزيک،  فلسفه او را ناسازگار با آزادي اراده ميکند. اما مدل او از جهان نسبت به بعضي از متفکرين بعدي نظير نيوتون،  کمتر مونيستي بود. دواليسم دکارتي فکر و ماده،  راه را هم براي ماترياليسم مکانيکي،  و هم براي ايده اليسم ذهن گرا ( سوبژکتيو) باز کرد. و جنبه هاي پلوراليستي انديشه وي بعد ها توسط اسپينوزا و لايبنيتس توسعه يافتند.  

اسپينوزا اساسأ توجهش به اخلاق بود. در زمينه مسائل علم وي ديدگاه دترمينيسم دکارتي را حمايت ميکرد.  او سعي کرد که يک اخلاق خردگرايانه را توسعه دهد. عشق و خوشحالي در زندگي اصول اخلاقي وي بودند. خداي پانته ئيستي وي در همه چيز جهان نمايان بود.  وي از پانته ئيسم ومذاهب گوناگون آموخته بود و اين معرفت در رفتار مساوي وي با مذاهب گوناگون هويدا بود.  پلوراليسم وي با مونيسم سازگار بود،  اما نمي توانست در خدمت الهيات سلسله مراتبي کليسياي کاتوليک قرار گيرد. در فلسفه وي  خدا يکي بود و همه جيز با او در وحدت بود. پلوراليسم اسپينوزا بسيار محدود بود و علاقه وي به وحدت خدا و جهان،  در هر سطر آثار وي نمايان است. معهذا اين ها در طرد او و محکوم کردن آثار وي توسط کليسياي کاتوليک  تأثيري نگذاشت.  

لايبنيتس اولين فيلسوف عصر مدرن بود که در عين تعلق به خردگرائي و علوم طبيعي بسيار مدافع پلوراليسم بود. مدل وي از جهان مونودولوژي بود.  جهان از نظر وي از مجموعه بي نهايت اجزا فکرگونه اي    به نام مونادmonad تشکيل شده است.  مونادها عناصر ساده اي هستند که غير قابل تقسيم و بدون پنجره هستند، يعني نفوذ متقابلي بين آنها امکان پذير نيست. مونادها به طور فردي تعريف ميشوند و از آزادي اراده برخوردارند، اما حالت اوليه هر موناد هر آنچه در هر زمان براي آن اتفاق افتد را در بر دارد (رجوع کنيد به مونودولوژي ترجمه انگليسيP.H. Hedge ). لايبنيتس خردگراي ثابت قدمي بود و از *تضاد* و "دليل کافي*،  به مثابه اصول پايه اي منطق خود استفاده ميکرد. با استفاده از منطق خويش، پلوراليسم وي به جبرگرائي (دترمينيسم) ديگري منتج شد،  که در واقع همه تغييرات مونادها را در بر ميگرفت،  و اين در دکترين هارموني از پيش تعيين شدهpre-established harmony وي  بسط يافته است. 

برخورد لايبنيتس به سوال وحدت خدا،  شباهت و تفاوت وي و اسپينوزا را نشان ميدند. او مينويسد "خدا به تنهائي آن وحدت بدوي است، يا جوهر ساده اوليه اي است که از آن همه مونادهاي آفريده  يا مشتق شده،  توليد شده اند." در نتيجه بر عکس اسپينوزا،  مونادهاي لايبنيتس فقط نشانهاي خصلت الهي نبوده،  بلکه محصول آنند. اتحاد را به اينگونه بيان ميکند که "در جوهر ساده اوليه بايستي همه خاصيت ها و روابط موجود بوده باشد، هرچند اجزائي نداشته"  اين نظر مثل اسپينوزاست که نوشته است "خصلت الهي مطلقأ تعداد بي نهايت از خواص را دارد، که هر يک اساس هاي بي نهايتي را در انواع*sue genre* به نمود ميگذارد."  در نتيخه مونادهاي لايبنيتس از نظر فيزيکي در خود پلوراليستي نيستند و اين بيانگر گرايشي مونيستي است، اما از نظر روانشناسي آنها کثرت گرا هستند،  اگر که آنها را روح هائي با ادراک حسي و اشتياق فرض کنيم. با وجود تصوير پانته ئيستي مونادها در رابطه با خدا، خداي لايبنيتس يک روح منفرد نيست و داراي کثرت روانشناسي حواس و تعلقات است. 

لايبنيتس،  دواليسم دکارتي فکر و بدن را،  با رجوع به کشف ثبات مقدار حرکت conservation of momentum در قيزيک پايان داد ( وي همچنين پايه گذار منطق رياضي بود). در مقايسه با ثبات مادهconservation of matter ، اين قانون جديد،  توضيحي براي اثر متقابل فکر و بدن ارائه ميکرد.  ماده انکار شده،  و مدل شبه روانشناسي جهان،  دنياي مادي و غير مادي را در برميگرفت.  سيستم لايبنيتس از نگاه خواننده عصر حاضر،  بنظر خيالپردازي ميايد،  ولي اگر ما لغت روح را با الکتريسيته تعويض کنيم، ديگر ديدگاه وي آنقدر عجيب هم نيست.  هرچند مدل وي آنگونه که هست،  آنقدر راضي کننده نيست، اما مدل وي باضافه فيزيک کوانتا،  منشأ الهام براي بسياري از فلاسفه علم در قرن بيستم بوده است (رجوع کنيد به مجموعه دانشگاه بوستون درباره فلسفه علم).  متأسفانه دوقرن طول کشيد تا فلاسفه به مدل فلسفي لايبنيتس توجه کنند. 

صرف نظر از کمبودهاي مونودولوژي، اين مدل لايبنيتس اولين کوشش در عصر مدرن براي فرموله کردن مجدد مدل پلوراليستي جهان پس از يونان باستان بوده است.  بويژه تئوري جهان هاي موازي وي تازه بوسيله متفکرين عصر حاضر دارد بحث ميشود. 

لايبنيتس مشاجرات طولاني اي با نيوتون داشت.  تئوري جاذبه نيوتوني جايگزين نئوري جلقهاي ( ورتکس)  دکارتي شد و هارموني جديدي را در جهان تصوير کرد.  با وجود برخورد تخمينيconjectural نيوتون به حدسيات تئوريک، سيستم وي در برداشت مشهود خود مونيستي است (براي بررسي جامع  نيوتون رجوع کنيد به کتاب سحر مجدد جهان نوشته موريس برمنMorris Berman) . 

براي نيوتون همه چيز به دور مرکز جاذبه مچرخيد، و دترمينيسم لاپلاس،  نتيجه طبيعي تئوري نيوتون بود،  که مدعي شد شيطاني با دانستن شرايط اوليه و قوانين نيوتون،  ميتواند تمام حرکات آينده را پيش بيني کند.  اين سيستم با يک خداي جديد کامل شد، نظير حرکت دهنده بي حرکت در فلسفه ارسطو.  اين مدل مکانيکي مبناي ديناميسم مونيستي عصر جديد شد،  که در رساله ديگر بحث کردم. 

لايبنيتس سيستم نيوتوني را یخاطر ضديت با هارموني مذهبي مورد حمله قرار داد.  به نظر لايبنيتس، سيستم نيوتون پس از خلق شدن جهان،   نيازي به خدا نداشت، و  معتقد بود فلسفه وي خداپرستانه تر است.  در واقع اين اهميت نيوتون بود که اتفاق گرائي Occasionalism طرفداران دکارت را به دور ريخت،  وقتي که هر حرکت جداگانه از طرف خدا شروع ميشد.  

در ميان دانشمندان قرن هفدهم، ما نميتوانيم هيچ دانشمند اصلي پلوراليست ديگري بيابيم. اما در ميان دانشمنداني که به پلوراليسم در برخي زمينه هاي انديشه شان گرايش داشته اند،  هويگنسC. Huygens شايسته ذکر است. هويگنس برخوردي امپريسيستي به نجوم و فيزيک داشت. جايگاه تئوري احتمالات در انديشه فلسفي وي براي زمان وي بسيار خارق العاده است. در سال 1698 وي مينويسد: 

"من تمي توانم وانمود کنم که هيچ چيزي را به عنوان حقيقت با يقين بيان ميکنم (چرا که آن جنون است)

 ولي فقط حدس محتمل را ارائه ميدهم، که حقيقت آن را هر کس آزاد است براي خود ارزيابي کند.

 در نتيجه از آنجا که به اعتراف خود، من هرگز نميتوانم به يقين دست يابم،  اگر  کسي با افسوس به من

 بگويد که  من وقت خود را بيهوده درپرس و جوي باطل و بي ثمري تلف کرده ام، پاسخ من اين است که

 در اين صورت وي تمام  فلسفه طبيعت را تحقير کرده است،  چرا که موضوع همه آن جستجو در درباره

 خصلت همه چيز است:  و دراين چنين مطالعه اصيل و بلند پايه، اين افتخار است که به احتمالات

 دستيابيم، و خود جستجو ياداش مشقت است". 

از هويگنس  1698 نقل شده توسط استيو ديکSteven J. Dick 

در کتاب کثرت جهانPlurality of Worlds  انتشارات کمبريج به انگليسي، س1982، صفحه 176). 

به استثنأ پلوراليسم محدود درتئوري تکامل کانت در قرن هجدهم، و تئوري تکامل داروين در قرن نوزدهم،  بيشبر تئوري هاي علمي و مدلهاي فلسفي علوم طبيعي تا قرن بيستم،  به پلوراليسم ياري نرساندند،  و در راستاي مونيسم ديناميک بودند.

تجربه گرايان و علوم اعتماعي

 هرچند در قرن بيستم پلوراليسم در عرصه هاي علوم طبيعي نظير فيزيک طرح شده است، اما در قرون17، 18و 19 چنين نبوده وهمانگونه که ذکر کردم، اين علوم اساسأ به مونيسم ديناميک گرايش داشتند.  اولين ضربات بر مونيسم در عصر مدرن،  نه از سوي علوم طبيعي، خردگرايان، و ماترياليستهاي مکانيکي، بلکه از طرف فلاسفه متمايل به تجربه گرائي(امپريسيسم)  بوده است،  که بيشتر به علوم اجتماعي وسياسي توجه داشتند. 

قبل از دکارت،  فرانسيس بيکن (1561-1626)  از مشاهدهobservation ، در تئوري شناخت دفاع کرد،  و اوست که در منطق خود با قياس ارسطوئي (صغري و کبري) و استنتاجdeduction مخالفت کرده  و از  استقرأinduction دفاع ميکند. هرچند پلوراليست هاي برجسته اي نظير پاپر در عصر ما به اسقرا ابدأ معتقد نيسنتد، به نظر من اين نگرش ميتوانست نقطه شروع خوبي براي پلوراليسم باشد.

دکارت و پيروان وي دليل را بر ايمان در علم ترجيح ميدادند، اما آنها از امپريسيسم دور بودند و خردگرائي را دنبال ميکردند،  و بيشتر توجه به تدوين يک تئوري عمومي براي علوم طبيعي داشتند. 

سواي فلاسفه علم (فلسفه طبيعت)، در فلسفه سياست،  فيلسوف برجسته جان لاک،  اولين فيلسوف مهم بعد از قرون وسطي است،  که مباني يک برخورد پلوراليستي به جامعه را تدوين کرده است.  از ديدگاه پيروان منطق مونيستي،  افکار جان لاک بيشتر متناقض مي نمود. وي يک سيستم تمام و کمال نظير مونيستها نداشت،  که در آن همه چيز از يک اصل واحد "منتج" شود. در نتيجه براي مخالفين وي دشوار نبود که فلسفه او را به مثابه يک انديشه پر هرج و مرج مورد حمله قرار دهند. از سوي ديگر براي پيروان وي آسان بود،  که هر چيز در فلسفه خود را بسط ايده هاي لاک قلمداد کنند.  فلسفه لاک نمونه خوبي از ظهور يک مکتب جديد فکري با تمام بيان هاي نادرست طرفداران و مخالفين آن است. 

جان لاک يک امپريسيست بود. جالب ترين جنبه منطق وي استفاده از مفاهيم احتمالات است،  که در عين حال علت ليبراليسم فلسفي وي نيز هستند. گرچه لايبنيتس منطق ارسطوئي را در آثار نشر نشده اش رد کرده است،  وليکن وي يک ثبات کامل منطقي در آثارش دارد که به منطق رياضي تزديک است، در عوض براي  جان لاک تنها اصل منطق مفهوم احتمالات بود، که يک تئوري رشد يافته اي در آن زمان نبوده و باعث تناقض در فلسفه لاک ميشد. اما منطق لاک باعث عدم برخورد دگماتيک وي در سياست بود، و او رد رژيم هاي سلطنت موروثي و رژيم هاي مطلقه و عشق به دموکراسي را دنبال کرد و بخاطر افکارش عاقبت از انگلستان فرار کرد شد. 

در تئوري شناخت، جان لاک تجربه را افضل ميدانست وبا نظريات انتزاعي افلاطون، دکارت، و لايبنيتس مخالفت مي ورزيد، و اين اولين جدائي تجربه گرايان از خردگراين است. در واقع فرانسيس بيکن به امپريسيسم ار طريق خردگرائي رسيده بود. اما لاک براي حفظ تجربه گرائي،  خردگرائي را ترک کرد.  اين امر به خاطرخصلت مطلق منطق سنتي بود. تئوري هاي جديد منطق احتمالات در طفوليت بودند، و  منطق غير مونوتونيکnonmonotonic logic ، و سيستم هاي ديگر منطق هنوز تولد نيافته بودند،  و در نتيجه رد هرگونه "ايده هاي انتزاعي" براي تقويت تجربه گرائي توسط لاک،  شگفت آور نيست. 

تسليم لاک به تجربه ، بعدها از طرف برکلي و هيوم،  به اکستريم سوبژکتيويسم و آگنوستيسم،  و از طرف مارکس و ويليام جيمز،  به انواع ابزارگرائي ادامه يافت. سودمنديگرايان Utilitarians نظير بنتام و جان استوارت ميل،   به نظرات اوليه لاک نزديک ماندند. آنها مبناي قانون لاک را که مشروعيت خود را در اصول کتب مقدس مييافت، تغيير داده،  و خوشحالي را به مبناي پذيرش قوانين مبدل کردند. 

نفس گرائيsolipsism برکلي،  تعبير مونيستي پلوراليسم تجربي لاک بود، که به کوشش هاي آتي تجربه گرايان لطمه زد.، هرچند امروز نوعي از انيدشه برکلي در ميان تئوريسين هاي فيزيک کوانتا،  بمثابه يک تئوري توضيحيexplanatory theory هنوز طرفدار دارد. برکلي واقعيت عيني همه چيز غير از خدا را نفي کرد. هيوم نظر برکلي را به خدا نيز بسط داد.  در نتيجه برعکس هدف بنيانگذار اوليه امپريسيسم فررانسيس بيکن، اگنوستيسم هيوم به "حقيقت دوگانه" رسيد. خدا از طريق *ايمان* پذيرفته ميشد و همه چيز ديگر از طريق *تجربه* پذيرفته ميشدند. در نتيجه يک بار ديگر ايمان به فلسفه باز گشت،  و طعنه زمان آنکه ايمان به فلسفه، اينبار از طرف تجربه گرايان بازگشت. 

ادامه گرايش بالا بعدها از طرف امانوئل کانت ادامه داده شد. سوبژکتيويسم کانت مدعي شد که دانش تجربي از مفاهيم پيش فرض شده اپريوريapriori .ونيز از مفاهيم "شيئي در خود" غير ممکن است. امروزه بعد از دو قرن مفهوم اپريوري کانت از طريق مشخصه هاي موروثي ژنتيک و حواس حامل تئوريtheory-impregnated sense perception که پاپر در کتاب خود و مغز اوThe Self and its Brain و آرون اسلومن در کتاب فلسفه هوش مصنوعي طرحPhilosophy of Artifical Intelligence کرده اند اهميت علمي در عرصه هوش مصنوعي  يافته اند.

کانت تئوريسين اصلی ترقی خواهی درعصر روشنگری بود،  و خود فکر ميکرد درآلمان از طريق رفرم به ايده آلهای خود در زمينه آزادی های فردی نايل خواهد شد،  واين نقطه نظر را در نوشته هاي سياسي اش مفصلأ بحث کرده است. اما فردريک ويليام دوم،  جانشين فردريک کبير، نگاشتن درباره مذهب را برای  وی، پس از نگارش کتاب "مذهب در محدوده فقط خرد" در سال 1793 ، ممنوع کرد،  وکانت تا زمانی که فردريک ويليام دوم زنده بود،  در مورد مذهب کتابی منتشر نکرد. 

 برای کانت مهم ترقی و پيشرفت، حقوق بشر و آزادی های فردی بود،  و کوشش او در رفرم، دستيابی یه اين *اهداف* بود، و وقتی انقلاب کیير فرانسه اهداف مترقی  نظير آزادِهای فردی را بر گزيد، کانت از انقلاب دفاع نمود، نه چون انقلابی بود، که نبود، بلکه چون اهداف انقلاب را مترقی ميد يد،  و از آنزمان تا دو قرن بعد از آن، انقلاب و ترقی مترادف تلقی ميشوند، در صورتيکه حتی خود کانت،  رفرميست بود،  ولی برای او هدف، ترقی و آزادی های فردی بود.  در نتيجه از نظر وي، هم انقلاب و هم رفرم ميتوانستند مترادف با ترقي و يا واپسگرائي باشند، و آزادي هاي فردي سنگ محک بود. اين ديدگاه اجتماعي کانت در دفاع از آزادي هاي فردي، به توسعه پلوراليسم در عصر مدرن کمک کرد،  و جالب است که انديشه هاي جان لاک و کانت،  بعد ها در دموکراسي آمريکا جايگاه خاصي کسب کردند. 

بعد ها پلوراليسم محدود عصر مدرن،  همانگونه که در رساله مونيسم مفصلأ توضيح دادم،  از مونيسم هگلي،  در اشکال مارکسيسم و نيچه ايسم،  شکست خورد،  و ديگر آنکه پلوراليسم جان لاک با نفس گرائي برکلي و آگنوستيسم هيوم مساوي قلمداد شد. ارثيه جان لاک تنها در ميان فلاسفه سياسي سرمايه داري حفظ شد،  و آنها نيز دفاع وي از مالکيت خصوصي را تأکيد ميکردند،  و نه محکوم کردن انتقال موروثي قدرت سياسي،  و جانبداري وي از حقوق فردي، دموکراسي سياسي، و پلوراليسم.  کارهاي لاک توسط سودمنديگرايانUtilitarians  تکامل چنداني نيافت،  و آنان اصليت همه جانبه فلسفه او را رها کرده،  و آن را در مناظره با مخالفان خود، به عرصه هاي فانوني و اقتصادي  محدود کردند.  مقابله آنها با سوسياليستها،  آنان را بيش از پيش به برداشت محدودي از ليبراليسم سوق داد،  و بيشتر به تئوريسين هاي قانون انگليس مبدل شدند.  از سوي ديگر سوسياليستها بيشتر و بيشتر به سوي هگليسم گرايش يافتند.

 

تنها گرايش سوسياليستي که پلوراليسم را ترويج کرد پرودونيسمProudonism بود.  پرودن خود را از مونيسم هگل جدا کرد و با پلوراليسم سمت گرفت. اما پلوراليسم وي بسيار کمتر از جان لاک سيستماتيک بود. افراد رابطه اي  با يکديگر نداشتند وروابط اجتماعي نظير  دولت، مالکيت خصوصي، مذهب، و امثالهم همه اجباري تصور ميشدند. پرودون تنها از نقصان هاي جامعه خشمگين نبود. در واقع وي ميتواند پيغمبر فرديت بدون جامعه خوانده شود، چه *منزجر* از جامعه بود،  و نه فقط کمبود هاي ان.  وي پدر آنارشيسم شد، مکتبي که بعد ها توسط انقلابي روس باکونين رشد بيشتر کرد. 

علاوه بر سياست، سنت جان لاک،  سر منشأ کارهاي ديگري نيز بوده است.  مثلأ هله واتيسHelevetius و کندورسهCondorcet در فرانسه اصول وي را در زمينه اخلاق و آموزش به کار بردند،  و سعي در توسعه اين عرصه هاي دانش به علوم مثبت نظير علوم طبيعي کردند، و يا ولتر در آثار ادبي خود کليسياي کاتوليک را  از زاويه دموکراسي و پلوراليسم به نقد کشيد.

جان لاک از سرزمين خود به خاطر آزار سياسي در رابطه با عقائدش،  به کشورهاي اسکانديناوي فرار کرد.  دکترين لاک سيستم قضائي و سياسي آمريکا را بيش از هر کشور ديگري تحت تأثير قرار داده است، جائي که مدل تفکيک سه قوه دولت وي،   بيش از هر جاي ديگر پياده شده است.  اما فلاسفه ديگر،  به کارهاي وي باز نگشنتد،  و کارهاي وي تا قرن بيستم تکاملي نيافتند،  و در اين زمان است که فيلسوفاني نظيرجان رالز،  فلسفه ليبراليسم لاک را به سطح تازه اي ارتقا داده اند. 

اين تصور غلطي است که جان لاک را به مثابه تئوريسين سرمايه داري تلقي کنيم. درست است که وي از مالکيت خصوصي به مثابه مبناي دموکراسي دفاع ميکند،  اما دليل دفاع وي  به خاطردفاع پي گير وي از دموکراسي است که براي وي اصل است.  هرگاه کشورهاي سرمايه داري التفات به دموکراسي و صلح داشتند، از اصول لاک حمايت کرد هاند و اگر نه، اصول وي را زير پا گذاشته اند.  دموکراسي و پلوراليسم لاک در تئوري سياست نبايستي محدود به سرمايه داري تصور شود، همانگونه که ايده هاي دموکراتيک و پلوراليستي امپيدوکلس محدود به جامعه برده داري نبودند. يک جامعه برده داري يا سرمايه داري ميتواند دموکراتيک و پلوراليستي باشد يا نباشد.  اين موضوع شبيه دست آوردهاي جنبش سوسياليستي نظير حقوق بيکاري است،  که محدود به جوامع سوسياليستي يا سرمايه داري نبوده و به حقوق بشر در دنياي کنوني تبديل شده اند. 

عصر حاضر

رشد واقعي پلوراليسم در قرن بيستم بوده است، اما نه به معني اکيد مکاتيب فلسفي، بلکه بيشتر در ميان دانشمندان و فلاسفه علم.  فلسفه آناليتيک (تحليل منطقي) که در آغاز قرن بيستم رشد کرد پلوراليستي بود، اما کمتر و کمتر آنرا به معني اخص کلمه ميتوان فلسفه ناميد،  و بيشتر و بيشتر، پس از ويتگنشتاين، قلسفه آناليتيک به تئوري زبانشناسي تبديل شده است.  در مقايسه،  دانشمندان و فلاسفه علم نظير ديويد بوهمDavid Bohm، ايليا پريگوژينIlya Prigogine،  و استيون هاکينگStephen Hawking بيشتر به انديشه فلسفي گرايش يافته اند.

اما فلسفه هاي قرن بيستم همه پلوراليسم نبوده اند. در واقع به معني اخص کلمه، يکي از مهمترين مکاتيب فلسفي قرن بيستم، يعني اگزيستانسياليسمExistentialism ، مونيستي بوده است.  اگزيستانسياليسم هم در تعبير هايدگريHeideggerian آن و هم در تعبير سارتريSartrian آن بسيار به مونيسم متمايل است تا به پلوراليسم. از کيرکاگاردKirkegaard تا جسپرزJaspers، از هايدگر تا مرلو پونتيMerleau-Ponty، اگزيستانسياليستها با تکيه بر مفهوم *جوهرهستيBeing*،  بيشتر به جستجوگري   پارمينيدوس براي پلنوم ماده گونه اش،  ويا جستجوي ارسطو براي جهان يگانه اش، شبيه هستند،  تا به يک ديدگاه پلوراليستي. اما بايستي قبول کرد که مونيسم اينان بيشتر رنگ و بوي پلوراليسم وحدت وجودي را دارد،  تا مونيسم سلسله مراتبي افلاطون، و بي خود نيست که اگزيستانسياليسم پايه فکري اسلامگراياني نظير دکتر شريعتي در ايران شده است، که در جستجوي شکل مدرني از وحدت وجود بوده اند. 

کوششهائي براي ايجاد يک سيستم پلوراليستي در قرن بيستم انجام شدند. مهمترين اين کوشش ها را ويليم جيمز، برتراند راسل، لودويگ ويتگنشتاين، برتلانفيLudwig von Bertalanffy، و لازلوErvin Lazlo کردند. در ميان سوسياليست ها نيز گرامشيGramsci، التوسرAlthusser، استوجانوويچStojanovic، و ديگران به پلوراليسم تمايل داشتند. 

برتراند راسل در عبارات زيراين جستجو را به بهترين شکل بيان کرده است: 

"شکل دادن به فلسفه اي که قادر باشد حريف انسانهاي سرمست از امکان قدرت

بي حد و حصر  از يکسو،  و پاسخگوي  بي علاقگي آنان که بي قدرتند از سوي ديگر،

باشد،  وظيفه عاجل زمان ماست."

(برتراند راسل، يک تاريخ فلسفه غرب، 1945، صفحه 729)  

شگفتي آور نيست که چنين هدفي زنده بود  زمانيکه برتراند راسل فلسفه اتميسم منطقي خود را طرح کرد، وليکن اين هدف اساسأ در فلسفه آناليتيک ترک شد و وارثين فلسفه آناليتيک به سوي پوزيتويسم منطقي، پان سايکيسمpanpsychism ، پارالليسم زبانيlanguage parallelism، و دکترين هاي ديگر که بيشتر به زبانشناسي نزديکند سوق يافته است. حتي درک جديد "سيستم" در تئوري سيبرنتيک راهگشاي تحول فلسفي مهمي نشد. اما  کوشش هاي اين متفکرين در طرح مقابله مونيسم و پلوراليسم با ثمر بود،   به ويژه نقد ويليام جيمز از هگل نمونه عالي از اين راهگشائي براي پلوراليسم است.

***

 ويليام جيمز اولين فيلسوف مهمي است که سوأل تقدم ماده و روح را از فلسفه خود به دور ريخت .  من آنقدر توجهم به آلترناتيو وي نيست، و موضوع مورد نظر من رها کردن اين بحث است که در فلسفه مدرن همانقدر بحث بيهوده را باعث شده بود،  که بحث تثليث در فلسفه قرون وسطي.  بنظر من به دور ريختن اين بحث توسط ويليام جيمز بزرگترين دست آورد فلسفه پس از قرون وسطي بوده است. فلاسفه عصر مدرن هيچگاه گريبان خود را از اين مسأله کاذب فلسفه قرون وسطي رها نکرده بودند.  اين به يک قاعده در همه مکاتيب فلسفي تبديل شده بود که موضع خود را، قبل از هر بحثي،  درباره اين سوأل کاذب اعلام کنند.  و اين بحث در کشورهاي سوسياليستي جايگاهي نظير تثليث در تفکر قرون وسطي در قلمرو کليسا داشت،  که مرتدين و بدعت گذاران را مشخص ميکرد.

اينگونه ماترياليست ها و ايده اليستها مشخص ميشدند و فلاسفه اي نظير کانت که در هيچيک از اين دو مقوله نمي گنجيدند کماکان بر اين مبني قضاوت ميشدند و در دسته اول يا دوم قرار ميگرفتند، بر حسب آنکه مفسر کانت از ميان بلشويک هاي روس بود و يا از سوسيال دموکراتهاي اروپا. 

رد اين بحث توسط ويليام جيمز در رساله آيا "آگاهي" وجود دارد؟Does 'Consciousness' Exist در سال 1904 ، شکاف راديکالي با تمام سنت هاي فلسفي از قرون وسطي تا آنزمان ايجاد کرد.  اين شکاف با بنيادگرائي فلسفي،  پلوراليسم را در فلسفه وي و بسياري مکاتيب ديگر فلسفي قرن بيستم تقويت کرد.  ديگر خدمات ويليام جيمز به پلوراليسم نياز به تحقيقي مفصل دارد.  وي در سخنراني هايش در سال 1907 ، پلوراليسم را بسيار عالي توصيف کرده است. عنوان اين سخنراني ها "يک جهان پلوراليستي" است، که هاروارد منتشر کرده است،  و نقل قول پائين از آن کتاب است:

"با تفسير پراگماتيک وارانه، پلوراليسم يا دکترين آنکه کثرت وجود دارد،  به اين معني است که قطعات گوناگون واقعيت "ممکن است بيرونأ"  مرتبط باشند. هر آنچه شما ميتوانيد به انديشه بياوريد، هر چقدر بزرگ ودر برگيرنده،  از نقطه نظر پلوراليستي به يک نوع يا اندازه،  يک محيط حقيقي "خارجي" دارد. همه چيز به طرق گوناکون "با" يکديگرند هستند، ولي هيچ چيز همه چيز را در بر نميگيرد، يا بر همه چيز غلبه ندارد.  لغت "و"  دردنباله هر جمله اي ميايد.   و چيزي هميشه از قلم ميافتد. "نه کاملأ" بيان بهترين کوشش ها،  در هر جاي گيتي، جهت دستيابي به همه-شمولي بايستي ذکر شود.  جهان پلوراليستي بيشتر به جمهوري فدرال شبيه است تا يک  امپراطوري يا يک پادشاهي [تاکيد از من]. معهذا هرآنچه بسيار بتوان جمع  کرد، بسياري ديگر حضور خود را در مرکز موثر آگاهي و عمل آشکار ميسازند،  که چيز ديگري خود گردان و غايب بوده،  و غير قابل تقليل به يگانگي است. 

"مونيسم، از سوي ديگر، تکيه دارد که وقتي ما به واقعيت توجه ميکنيم،  واقعيتِ  واقعيات، همه چيز حاضرند به *همه چيز* ديگر،  در يک همزماني  بزرگ کامليت، که هيچ چيز يه هيچ معني کاري functional  يا اساسي، نميتواند  از بقيه جدا باشد، و همه چيز درهم، در يک تلاقي بزرگ، درهم ادغام ميشوند." 

ويليام جيمز، يک جهان پلوراليستي، متن هاروارد، صفحه 45، چاپ 1977

William James, A Pluralistic Universe, Harvard Edition, Page 45, 1977 print

جيمز در بينش خود تأکيد بر پلوراليسم دارد، و همچنين خود را مخالف خردگرائي ميداند. از اين نظر وي نظير جان لاک بود.   به همين دليل، شايد از آجا که وي سعي در خلق يک خردگرائي جديد که با ديگاه وي همخواني داشته باشد نکرد، هيچگاه  قادر نشد سيستم پلوراليستي راکه در مکاتبات خود ذکر ميکند را،  تدوين کند. و بالاخره مايه شگفتي است که ويليام جيمز فلسفه برگسون را مي ستايد، زمانيکه به ضديت برگسون با علم و خردگرائي توجه کنيم. برگسون هيچ تئوري منطق غير از ديالکتيک نداشت، که بنظر من آنرا هم درست درک نکرده بود، اما سيستم تحريف شده انديشه هگل که برگسون در تئوري مبارزه زندگي و ماده عرضه ميکند، بنظر من بسيار اشتباه آميز است.  من هيچگاه تحسين ويليام جيمز از برگسون را نفهميدم.

***

برتراند راسل همانگونه که ذکر کردم مدتي تئوري اتميسم منطقي را ارائه و دنبال کرد. ديدگاه وي بسيار به مونودولوژي لايبنيتس شبيه بود اما اتمهاي وي بيشبر منطقي-زبانشناسانه بودند تا شبه روح نظير مونادهاي لايبنيتس. کار راسل بعدأ توسط ويتگنشتاين در اولين اثر وي بنام ترکتاتسTractatus دنبال شد و نتيجه اش بيشتر زبانشناسي بود تا فلسفه.  و ويتگنشتاي در پايان عمر در کتاب آبي و کتاب قهوهاي از فلسفه آناليتيک کاملأ جدا شده و به فنومنولوژيPhenomenology اگزيستانزياليستي نزديک ميشود، که ميگفت آن دوجزوه را بخوانيد و به دور بريزيد.

پس از ويليام جيمز،  طي بيش از نيم قرن سلطه فلسفه آناليتيک،  پلوراليسم  پيشرفتي نکرد.  به استثنأ توسعه منطق احتمالات، منطق غير مونوتونيکnon-monotonic logic، و انواع مختلف منطق رياضي و تئوري هاي زبانشناسي که از دستاوردهاي فلسفه آناليتيک در اين عرصه هاي علوم هستند و کسني نظير کارناپ Carnap خدمات ارزنده اي ارائه کردند که پايه توسعه کامپيوتر در آينده شدند.

تئوري هاي علوم ذرات زير اتمي نظير فيزيک کوانتا، و نيز دست آوردهاي ژنتيک، ارتباطات، و کشفيات جديد نجوم و سفرهاي فضائي ديدگاه پلوراليستي را در ميان دانشمندان عصر حاضر تقويت کرده است. در واقعفيزيسيست هاي معروفي نظير ديويد بوهمDavid Bohm و استون هاکينگ بيشتر دست اوردهاي فلسفي در قرن بيستم ارائه کرده اند تا فلاسفه به معني اخص کلمه.

بنظر من کتاب علم، نظم، و خلاقيتScience, Order, and Creativity بوهم در 1989 از بهترين عرضه هاي فلسفه پلوراليستي در زمان ماست. در ميان آثار فلاسفه آناليتيک در زمان ما، کتاب  نلسون گودمن Nelson Goodman به نام "طرق مختلف جهان سازيMany Ways of World-making"،  اثري جالب توجه است. 

همچنين بسياري کارهاي کمتر شناخته شده،  نظير کتاب "فن معماري فحوا،،  بنيان پلوراليسم نو Architectonics of Meaning, Foundations of the New Pluralism  نوشته  والتز واتسون Walter Watson ،  کوششهائي بنياني براي درک مباني پلوراليسم در انديشه فلسفي است. 

بنظر من انديشه روشنفکري  ميتوانند از دستاوردهاي فلاسفه اي که در زمان ما بيشتراز زاويه نگرش پلوراليستي کار کرده اند، بهره زيادي ببرد.  برخي از آنها نظير جان رالز John Rawls ،  در زمينه فلسفه و علوم اجتماعي کار کرده اند،  وبرخي ديگر نظير کواين Quine ،دستاورد هايشان بيشتر در زمينه هاي هستي شناسي ontology و منطق،و رياضيات است. 

دستاوردهاي پلوراليسم تازه در جامعه فراصنعتي شکوفا ميشوند و من دليل اين موضوع را در نوشته خود تحت عنوان رقص در آسمان توضيح داده ام.  در عصر حاضر که همه ملل جهان بيشتر در رد وبدل همزمان از طريق اينتر نت هستند، گوناگوني در جهان بيشتر درک ميشود. در واقع آنگونه که در نوشته تأثير ابزار هوشمند ذکر کردم، تازه جامعه امکان آن را مييابد کد نيازهاي فرد را بدون تغيير تنوع به يکنواختي  برآورده کند،  و قرديت پايگاه اجتماعي پلوراليسم است.  انديشه هاي نوي فراصنعتي راهگشاي تفکر پلوراليستي هستند،  که در اقصي نقاط گيتي در حال شکل گيري هستند.

-----------------------------------------------

تسامح و تساهل

ولتر چکیده: در این مقاله، توصیفی از ویژگی‌های فرهنگ تسامح و تساهل در نزد مردم و نخبگان سیاسی ارايه می‌دهیم. استدلال مقاله این است که تسامح و تساهل یعنی تحمل و آسان‌گیری نسبت به عقاید مخالف باعث عقلانی‌شدن فرهنگ عمومی و سیاسی یک جامعه در جهت تحقق فرهنگ سیاسی سالم و مدنی خواهد شد. زیرا که امروزه یکی از بنیان‌های فرهنگ سیاسی سالم و مردم‌سالاري تحقق یافتن اصل تسامح و تساهل در نزد مردم و نخبگان سیاسی می‌باشد. مقدمه اصولاً از نظر لغت‌شناسی تسامح و تساهل یعنی آسان‌گرفتن و مدارا کردن. می‌توان معنی «نرم رفتاری» را هم برای این دو کلمه در نظر گرفت. مترادف تسامح و تساهل، رواداری (tolerance) می‌باشد یعنی عقاید مختلف سیاسی و فلسفی و مذهبی در یک جامعه مورد پذیرش مردم و حاکمان قرار گیرد. به عبارتی عقاید مختلف دارای آزادی بیان باشند و بتوانند نظرات خود را در چارچوب یک نظم اجتماعی مردم‌سالار بیان نمایند. اصل تسامح و تساهل ارتباطی اساسی با حفاظت از آزادی‌های فردی دارد. زمانی افراد یک جامعه آزاد هستند که از بیان رسمی عقاید شخصی خود در جامعه احساس خطر ننمایند. تکثرگرایی فکری - عقیدتی از بنیان‌های فرهنگ سیاسی مردم‌سالاري در یک جامعه محسوب می‌شود. اگر افراد جامعه ترس داشته‌باشند که عقاید خود را بیان نمایند دیگر نمی‌توان آن جامعه را از نظر فلسفی و فرهنگی مردم‌سالار به حساب آورد. نقطه‌ي مقابل فرهنگ رواداری (tolerance)، فرهنگ انقیاد طلبی یا مطلق اندیشی می‌باشد. در مطلق‌اندیشی فقط اندیشه‌ي خود به‌عنوان حقیقت مطلق محسوب می‌شود و اندیشه‌ي دیگران تباهی و پلیدی و انحراف از حقیقت تصور می‌گردد و بنابراین باید سرکوب شود. زمانی یک جامعه می‌تواند به سمت توسعه‌یافتگی مردم‌سالاري گام بردارد که افراد جامعه بتوانند عقاید خودشان را بیان نمایند علی‌رغم این‌که آن عقاید مخالف هم‌دیگر هم باشد. بین اصل رواداری و اصل پلورالیسم ارتباط تنگاتنگی وجود دارد یعنی این‌که یک جامعه‌ي توسعه‌یافته از نظر فرهنگی، جامعه‌ای است که چند صدایی در آن به‌جای تک صدایی نهادینه شده‌باشد و همه‌ي صداها برای هم‌دیگر احترام قايل شوند و هیچ صدایی سعی نکند خود را بر دیگران تحمیل نماید. در واقع در یک جامعه‌ي پلورالیستی فرهنگ گفت‌وگو و دیالوگ (گفت‌وگوی دو طرفه و چند طرفه) جای مونولوگ (تک‌گویی و تک صدایی) را می‌گیرد. این امر خود باعث ارتقا‌ي فکری آحاد شهروندان می‌گردد. به عبارتی افراد یک جامعه نحوه‌ي بحث کردن با مخالف را یاد می‌گیرند و با عقاید مخالفان خود هم آشنا می‌شوند. گفت‌وگوی آزاد بین الاذهانی فرهنگ هم‌پذیری و تحمل‌پذیری را در جامعه نسبت به عقاید گوناگون ارتقا می‌دهد و خود پالایش فکری شهروندان را به‌دنبال می‌آورد ضمن این‌که فرآیند آگاهی ذهنی عموم هم رشد و ارتقا می‌یابد. معرفت شناسی اصل رواداری فلسفه‌ي اصل تسامح و تساهل ( رواداری) بر این نکته قرار دارد که «حقیقت مطلق وجود ندارد» و بنابراین کلیه ایدئولوژی‌هایی که مدعی دست‌یافتن به حقیقت مطلق هستند، نسبی می‌باشند. بنابراین نسبی‌گرایی از اصول رواداری می‌باشد. فلذا انواع عقاید و ایدئولوژی‌ها باید دارای آزادی بیان در جامعه باشند چرا که طبق اصل رواداری هیچ عقیده‌ای بر عقیده‌ي دیگر برتری مطلق ندارد. بنابراین تمامی عقاید موجود در جامعه دارای احترام هستند و هیچ عقیده‌ای نباید عقیده‌ي دیگر را سرکوب نماید به بهانه‌ي این‌که آن عقیده «حقیقی» نیست. اصل رواداری هم‌چنین بر «انسان‌گرایی» یا اومانیسم استوار است یعنی هر انسانی ذاتاً دارای ارزش و احترام می‌باشد و هر انسانی تفکر و عقیده‌ي خاص خود را دارد و نمی‌توان انسان‌ها را به صرف این‌که عقیده‌شان با عقیده‌ي ما متفاوت و مخالف است از آزادی بیان محروم کرد یا آن‌ها را تنبیه نمود. ما همه در «انسان بودن»، مشترکیم اما عقیده‌های متفاوت داریم. این اصل شعار کلیدی طرفداران رواداری در جوامع بشری می‌باشد. اصل تسامح و تساهل بر این قاعده استوار است که نظرات گوناگون خصوصاً نظرات مخالف هم باید به رسمیت شناخته شوند و حق بیان برای خود داشته‌باشند. در واقع در اصل رواداری عقیده‌ي مخالف حق دارد تفکر و نظر خود را بیان نماید، بدون این‌که ما مجبور باشیم عقیده‌ي وی را بپذیریم. این از اصول اساسی حکومت‌های مردم‌سالار تلقی می‌گردد. در واقع دمکراسی با این شاخص بررسی می‌گردد که تا چه حد «منتقدان و مخالفان دولت‌ها» از آزادی بیان در جامعه برخوردار هستند؟ اصل تسامح و تساهل بر این نکته پای می‌فشارد که مخالف آزادی بیان برای ابراز نظرات خود را داشته باشد و این آزادی بیان در جامعه نهادینه و تضمین شده‌باشد. در واقع در اصل رواداری ما مخالف عقیده‌ي مخالف خود هستیم اما آن را سرکوب نمی‌کنیم، بلکه اجازه می‌دهیم که عقیده‌ي مخالفان هم گفته شود. این امر خصوصاً تفاوت بین حکومت‌های مردم‌سالار با حکومت‌های توتالیتر و اقتدارگرا را به‌وضوح مشخص می‌کند. این‌که آیا حکومت‌ها اجازه‌ي آزادی بیان به مخالفان خود را می‌دهند یا خیر؟ آیا مخالفان می‌توانند آزادی گردهمآیی و آزادی گروه‌بندی (تشکیل حزب و انجمن) داشته‌باشند یا خیر؟ با این شاخص‌ها امروزه می‌توانیم میزان پایبندی حکومت‌های مختلف در جهان امروز را به اصول دمکراسی بسنجیم. نباید فراموش کردکه آزادی بیان ما در تمامی آزادی‌ها شمرده می‌شود. در دمکراسی درست است که اکثریت حکومت می‌کند اما اصل رواداری (tolerance) در مورد اقلیت رعایت می‌شود. چرا که دمکراسی بدون اصل تسامح و تساهل دیگر دمکراسی نیست بلکه استبداد اکثریت است بر اقلیت و این استبداد با دیگر انواع استبداد هیچ فرقی ندارد و بلکه شدیدتر و فراگیرتر می‌باشد. اصل تسامح و تساهل مستلزم عدم سرکوب عقیده‌ي مخالف می‌باشد به عبارتی باید این حق را برای مخالف قايل شد که نظرات و عقاید خود را آزادانه و بدون ترس بیان نماید. فرهنگ سیاسی مردم‌سالاري بر احترام به عقیده‌ي هم‌دیگر در جامعه و پذیرش اصل تساهل نسبت به عقاید مخالف بنا شده‌است. مطلق اندیشی و خود برتر بینی و خود و عقیده‌ي خود را فقط درست دانستن و حقیقت محض دانستن ترس و آمریت و اقتدارگرایی و توتالیتاریسم و در نهایت استبداد عقیدتی را به‌دنبال می‌آورد. ساده‌ترین نوع تساهل و تسامح، تساهل رفتاری می‌باشد. یعنی ما حق دیگران را برای این‌که لباس متفاوت و روابط اجتماعی متفاوت و مخالف عقیده‌ي ما داشته‌باشند، به رسمیت می‌شناسیم اگر چه ممکن است نسبت به آن قلباً اعتراض داشته‌باشیم. یک شخصیت مردم‌سالار چه در سطح جامعه و چه در سطح نخبگان سیاسی حاکم، همیشه نسبت به مخالفان عقیدتی خود رواداری اعمال می‌نماید یعنی حق آن‌ها را برای ابراز عقایدشان تضمین می‌نماید گرچه آن عقاید مخالف عقاید حاکم یا فرمانروا یا جامعه باشند. رواج اصل تسامح و تساهل باعث کم رنگ شدن خشونت یا خشونت‌زدایی در جامعه می‌گردد. یعنی اگر افراد یک جامعه عقاید مخالف خود را هم به رسمیت بشناسند دیگر خود را حقیقت مطلق نمی‌دانند و در نتیجه خود را حقیقتی می‌دانند در میان دیگر حقایق عقیدتی موجود. بنابراین عقاید مخالف خود را دیگر سرکوب نمی‌کنند و این امر خشونت‌گرایی در جامعه را تعدیل می‌نماید و قانونمندی در روابط اجتماعی و دیالوگ و گفت‌وگو را رواج می‌دهد که خود از شاخصه‌های یک فرهنگ سیاسی سالم می‌باشد. یک فرهنگ سیاسی ناسالم مبتنی بر عدم تساهل نسبت به مخالفین است یعنی پدیده‌ای که کریستیان دلاکامپانی آن را «نفرت از غیر خودی» می‌نامد. (Delacampagne Christian۲۰۰۰) یعنی فقط اندیشه‌ای که موافق می‌باشد حق دارد ابراز شود و اندیشه‌ي مخالف جایی برای بیان ندارد و در صورت بیان سرکوب می‌گردد. اگر عدم تساهل در ذهن حاکمان حکم‌فرما باشد آن‌ها اجازه‌ي شکل‌گیری احزاب سیاسی مخالف قانونی را هم نمی‌دهند. چرا که فقط خود را صاحب حق می‌دانند و دیگری را ضد حقیقت و دشمن فرض می‌نمایند. در این‌جا دگراندیشی همراهی و همگامی با دشمن فرض می‌شود و بنابراین باید سرکوب گردد. (سیاست عدم تساهل). در واقع سیاست عدم تساهل رد اندیشه مخالف همراه سرکوب آن می‌باشد. تساهل تا کجا؟ تا جایی باید با مخالفان مدارا کرد که آن‌ها خود مخالف اصل تسامح و تساهل یا رواداری نباشند. اگر مخالفان حامی و تبلیغ کننده‌ي اندیشه‌هایی باشند که تساهل را پذیرا نیست و عدم تساهل را تشویق می‌نماید باید آن مخالفان مهار شوند و اجازه‌ي فعالیت آزادانه به آن‌ها داده نشود. این از گفته‌های فیلسوف مشهور معاصر کارل پوپر می‌باشد که معتقد است در دمکراسی تا جایی باید با مخالفان تساهل نمود که آن‌ها خود مخالف تساهل نباشند. مثلاً اگر یک انجمنی در جامعه خشونت را تبلیغ نماید یا هدف خود را برپایی یک نظام سیاسی ایدئولوژیک بداند که فقط خود را درست فرض می‌نماید و اندیشه‌های مخالف را نمی‌پذیرد و وعده‌ي سرکوب خشن این اندیشه‌ها را می‌دهد؛ به اعتقاد کارل پوپر نمی‌توان در یک نظام مردم‌سالار اجازه‌ي فعالیت به این انجمن را داد. بنابراین مشاهده می‌گردد که اصل تسامح و تساهل یا رواداری(tolerance) چه‌قدر برای سنجش یک نظام سیاسی مردم‌سالار اهمیتی اساسی دارد. جمع‌بندی در این مقاله گفتیم که بنیان دمکراسی بر آزادی بیان قرار داد. آزادی بیان مستلزم وجود اصل تسامح و تساهل نسبت به اندیشه‌های مخالف می‌باشد. بدون وجود تساهل نسبت به مخالفین نمی‌توان مدعی وجود فرهنگ سیاستی مردم‌سالار بود. اصل تساهل به معنی اجازه دادن به مخالفین برای استفاده از خشونت نیست. بلکه آن‌ها باید بتوانند عقاید خود را آزادانه و بدون ترس در جامعه برای مردم مطرح نمایند. در فرهنگ متسامح هر کس می‌تواند آزادانه عقاید و اندیشه‌های خود را بیان نماید. بر طبق اصل تسامح و تساهل هیچ کسی را نباید به صرف داشتن عقیده‌ای مخالف و بیان آن در جامعه، بازداشت کرد. عدم تساهل فقط در مورد افراد یا گروه‌هایی به‌کار می‌رود که خشونت و عدم تساهل را در جامعه تبلیغ می‌نمایند. زیربنای اصل رواداری (tolerance) ضمین آزادی بیان در جامعه به‌وسیله حاکمان و مردم می‌باشد. رعایت و تضمین آزادی بیان توسط حکومت‌ها، از مواد اصلی اعلامیه جهانی حقوق بشر سازمان ملل متحد می‌باشد. (اعلامیه جهانی حقوق بشر، مجمع عمومی سازمان ملل متحد، ۱۹۴۸ میلادی). نقض آزادی بیان در یک جامعه، نقض حقوق بشر محسوب می‌گردد. چرا که بشر حق دارد عقاید خود را آزادانه و بدون ترس در اجتماع بیان نماید. اصل تسامح و تساهل(روا داری) به‌عنوان معیاری مهم می‌تواند برای ارزیابی میزان پایبندی نظام‌های سیاسی به دمکراسی مورد استفاده قرار گیرد. من با اندیشه‌ي تو مخالفم، اما به تو اجازه می‌دهم که اندیشه‌ات را آزادانه بیان کنی، چون تو هم مثل من انسان هستی. *

--------------------------------------------------- 


ادامه مطلب
نوشته شده توسط   | لینک ثابت |