بنیاد گرائی و امر مقدس

رويز دستمالچي

بنيادگرائي نه فقط در انديشه است و نه فقط در دين و مذهب.  بنياد گرايائي  داراي محتوا و شكل است. مي‌توان در محتوا ، يا درشكل ، يا درهر دو رفتاري بنيادگرا داشت. آن كس كه سياست را “ مذهبي“ ميكند، مخالف سياسي‌اش، دگرانديش را "شيطان“ خواهد ناميد. بنيادگرا اصولاً دگرانديش را“ دشمن “ مي‌بيند. دشمن مخالف سياسي نيست. دشمن بايد نابود شود. انديشه “ دگر “ براي بنيادگرا اصولاً بي‌معنا ست زيرا، دنياي بنيادگرا بسته و محدود به “ ارزش“هائي خدشه ناپذير، جهانشمول، ازلي و ابدي است. انديشه “ دگر“ خطري براي دنياي ( ذهني ) بنيادگرا است . دنياي او فرو خواهد پاشيد. پس  بنيادگرا، پيش از آنكه دنيايش  در برخورد انديشه‌ها فروپاشد، كمربه نابودي “ دشمن“، دگرانديش، مي‌بندد. بنيادگرائي همواره در برابر روشنگري  ايستاده است و در آينده نيز خواهد ايستاد.
بنیادگرا همواره در تلاش حفظ "امر مقدس"و ناموس است.او به مقدسات همه توهین میکند اما وای اگر به "مقدسات" او خدشه ای وارد شود. در تصور او امر "مقدس" فقط از حقوق او است.
بنيادگرائي اصولاً جنبشي اجتماعي  (و سياسي) برعليه  مدرنيسم ، فردگرائي و سكولاريسم  است. بنيادگرائي بحران  فروپاشي ارزش‌هاي كهن و “ سنت “ است ، ونيز ترس انسان از“ فرد“ شدن در دنياي مدرن ، و پس ترس او از“ تنهائي “ اوست. بنیادگرا مي خواهد دو باره به درون “ امت “ ( جمع بي چهره انسانها ، تودة انسانها )، به درون جمع برگردد. برگشت او براي گريزاز تنهائي او دردنياي مدرن با مشكلات بي پايانش و پناه گرفتن دوباره در جمع ياران هم سطح، هم فكر، هم سرنوشت ، با روابط و مناسباتي ساده و از پيش روشن ، يعني حفظ دنياي“ كهن“ است. جنبش“ ده “ برعليه شهر است. جنبش پيروان“ دوران خوب گذشته “.

بنيادگرا همواره در ارزوي آن سالهاست. مي‌خواهد براي حل مشگل خود و جامعه به عقب برگردد. به زندگي“ ساده “ پيش. او توان فهم و توان استقامت در برابر روابط و مناسبات سخت و پيچيده دوران مدرن را ندارد. مشگل خود را در اختراع “ ماشين بخار“ مي بيند . ماشين بخار را خرد ميكند تا مشكل بيكارياش را حل كند. در پي نابودي صنعت بزرگ است تا توليد خرده‌اش را نجات دهد. با آزادي‌هاي زنان مخالفت ميكند تا “ ناموس‌اش “ را حفظ كند. ترس او در فروپاشي“ سنت“‌هاي زندگي و از ميان رفتن نهادهاي“ هزار ساله “ وابسته به آن است. او خواهان جلوگيري از حركت چرخ تاريخ به پيش است تا “ دنياي ذهني “ اش فرو نریزد.

ريشه بنيادگرائي در ايالات متحده آمريكا و مربوط به ابتداي قرن بيستم است. حركتي ديني ـ مذهبي، براساس اصول كتاب“ مقدس“، و رد هرآنچه كه با اصول اين كتاب در تطابق نبود. و پس، نفي انديشه‌ها و افكار مدرن و پديده‌هاي مربوط به جامعه پسا كهن. بنيادگرائي امروز  تركيبي است از حركت‌هاي ديني ـ مذهبي“ اصول گرايانه “ با حركت‌هاي سياسي. جنبشي كه مدعي حقيقت مطلق است و براي خويش رسالتي “ الهي “ اجتماعي تصور مي‌كند.

  محتواي بنياد گرائي مي‌تواند كاملا متفاوت باشد: سياسي يا ديني ـ مذهبي باشد، فرهنگي يا اخلاقي، قومي يا نژادي باشد و... وجه مشترك آنها در“ مقدس“ کردن تصورات خویش است. هرگونه برخورد عقلي و علمي و ... به اصول و محتواي آنها ممنوع است. از نظر بنیادگرایان تصورات آنها مطلق و مقدس و بالاترين ارزشهاست . یعنی عين واقعيت یاحقيقت جهان است. اصولا خودٍ گيتي است. چنين نگاهي به خويش و پيرامون، يعني ايجاد يك ديوار حفاظي در برابر ذهنيت خويش. بنيادگرايان بحث و گفتگو (ديالوگ) نمي كنند. بحث و گفتگو، يا گفتمان، موجب ترس درآنها مي‌شود . ترس از تزلزل ارزش‌هاي“ سنگ “ شده. تصويرآنها از جهان“ سياه “ و سفيد “، دوست و دشمن، است. دنياي بنيادگرايان، دنيائي بسته و تنگ است. برداشت و نگاه آنها از واقعيت‌هاي تاريخي، سياسي، اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي و... و حتا طبيعي، همواره همان نگاه از پشت عينك ايدئولوژيك ومتعصبانه است. همان“ ذهنيت“ مطلق و خلل ناپذير. بنيادگرائي ويژه  فقط اهل دين نيست. هر جهان بيني‌اي مي‌تواند اصولاً بنيادگرا شود. اگر پيروان  دين و مذهب، يا مرام و مسلك، يا جهان بيني‌اي      (ايدئولوژيي) همگام با تغييرات و تحولات جامعه حركت نكنند، و اعتقادات خود را خلل و خدشه ناپذير تصور كنند، چه بخواهند و چه نخواهند به سوي اصولي گري و بنيادگرائي خواهند رفت.
بنيادگرائي داراي محتوا و شكل است. تعيين كننده در بنيادگرائي الزاما  محتواي آن نيست. تعيين كننده و معيار اساسي نوع رفتار و شكل برخورد صاحب آن افكار با کسانی است كه داراي انديشه‌هاي ديگري، دگرانديش، هستند. در اينجا نه محتواي“ تصورات “ يا “ پيش فرضهاي“ مطلق بنيادگرايانه، بلكه راه و روش،  يا شيوه، به كرسي نشاندن و تبليغ و ترويج آنها مهم است. در جهان، و در ميان پيروان تمام ادیان و مذهب ها، ميليون‌ها كساني يافت ميشوند كه، درانديشه، بسيار بنيادگرا هستند اما در عمل مي‌پذيرند كه “ موسي به دين خويش و عيسي به دين خويش“ است. يعني همزيستي خويش در كنار ساير انديشه ها و اعتقادات را مي‌پذيرند .
بنياد گرا دشمن خردگرائي، دمكراسي وآموزش و پرورش دمكراتيك است. او بدنبال“ هويت“ گروهي است. فرد( انديويدئوم ) را نمي‌پذيرد. مي‌خواهد دردرون“ جمع“ امت حل شود تا بارمسئوليت فردي از دوش او برداشته شود. او“ اصول‌گرا“ است. به اصول خود ، كه گویا مطلق، مقدس و جهانشمول است، مي‌چسبد. همه چيز براي او “ ناموسي “ ميشود. پس او گفتگو ناپذير ، سازش و انتقاد ناپذيرميگردد. هيچ گزينه ديگري را نمي‌پذيرد. براي او جهان همان نگاه يك سويه، تنگ و بسته‌اي است كه هرگز تغيير نخواهد كرد. او تصوير فرد و جامعه، و ديگران، را فقط آنگونه‌اي مي‌بيند كه اصول‌اش اجازه مي‌دهند. تصوراينكه، تصوير او از جهان( ذهنيت او) مي‌تواند حتا داراي اشكال ( نه نادرست) باشد، دنياي او را ( ذهنيت و معيارهاي اصوگرائي او را ) با خطر روبرو ميكند. او بحث را با“ مشت “ پاسخ ميدهد. زيرا دگرانديش دشمن است. دشمن نظام ( ذهنيت ) رويائي او. او انتقاد به رهبري‌اش را ( كه مقدس است) نه با كلام، كه با “ ساكت “ كردن رهبران مخالف پاسخ ميگويد. براي او“ رهبرنماد مجسم تمام اصول او است. رهبر او مي‌تواند زميني يا اسماني،  باشد. بسته به محتوا و اهداف آن جنبش. مي‌تواند نژادپرست، ناسيوناليست، پيرو اسلام ناب محمدي، يهودي يا مسيحي بنيادگرا، و... يا پيروساير انديشه‌ها و جهان بيني‌هاي تام گرا باشد.
بنیادگرا " توهین" را با مشت پاسخ می‌دهد. اینکه توهین چیست؛ او خودش آن را تعریف میکند. هر چیز که در تطابق با ذهنیت او نباشد "توهین" است.همه باید به ارزشهای مورد پذیرش او احترام بگذارند. اما خود او مجاز و مختار و حتا محق است  هر کاری که دلش خواست با ارزشهای  مورد پذیرش دیگران( با مقدسات آنها) بکند.
بنيادگرائي، دراساس، ( اصولا ) جنبشي از سوي مذهبيان ( يا مذهبي انديشان ) برعليه دنياي مدرن، يعني بر علیه فروپاشي روابط و مناسبات پيشاسرمايه داري و گذار به جامعه اي است كه در آن انسان تبديل به “ فرد “ مي‌شود. اين جنبش برعليه روشنگري، برعليه ارزش‌هاي نوين و براي حفظ ارزش هاي كهن ( سنت ) است. مي‌خواهد به همان“ حقيقت ازلي“، همان حقيقت هزارساله برگردد. گذار جامعه از روابط و مناسبات  پيشاسرمايه داري به مدرن، خود سازند‌ی پايه‌هاي اجتماعي بنياد گرائي است. پيش از دنياي جديد، همه بنياد گرا بودند. درآن زمان،  جهان داراي يك حقيقت و يك سويه بود و حقيقت والي داشت. فقط او (  والي ) حقيقت را تعريف و تفسير ميكرد . ابتدا و انجام زندگي ، محتوا و راه و روش‌ها ، همگي از پيش روشن بود. انسان در جمعي زندگي ميكرد كه حلقه‌اي بي چهره از آن بود. دنياي مدرن با خود فرديت انسان، تنهائي او، شكستن حقيقت‌هاي هزارساله، مسئوليت پذيري او و... را به همراه آورد. انسان بنيادگرا از پديده‌هاي نوين ترس دارد. ترس او از شكستن ارزش‌هاي مقدس او، از بي هويت شدن‌اش، از تنهائي‌اش دربرابرمشگلات، از احساس عدم امنيت و غرق شدن دردنياي ناشناخته‌ها، از سردرگمي در دنياي بيكران ارزش ها و... است.
پس بنيادگرائي هم وسیله‌ای برای مخالفت با دنیای مدرن است وهم شيوه‌اي براي دفاع رواني انسان بي ريشه شده. انساني كه از روابط و مناسبات سنتي‌اش كنده شد و تمام ارزشهاي فردي و اجتماعي‌اش درحال فروپاشي هستند. انساني كه ديگر پوشش حفاظتي “ امت “ را ندارد و تك و تنها در دنياي بيكران انسان‌ها، در واحدهاي عظيم شهري با صدها ارزش متفاوت تا متضاد، ودر زير بارمسئوليت‌هاي سنگين و گوناگون قرارميگيرد. پس، بنيادگرا به مبارزه با دنياي نوين و دست آوردهاي آن مي‌پردازد: چندگرائي ( پلوراليسم )، حقوق بشر، دمكراسي، حكومت   قانون، قانونمداري، آزادي هاي فردي و اجتماعي ، ليبراليسم فرهنگي و سياسي، حكومت‌هاي مدرن ( دمكراسي‌هاي پارلماني ليبرال ) و... و حتا علوم. علم، ريشه‌هاي انديشه‌هاي خرافي او را يكي پس از ديگري  لرزاند و مي‌لرزاند. ارزش‌هايش را، دنياي ذهني او را، معيارهاي غيرقابل تغيير و خدشه ناپذيرش را در هم فروخواهد ريخت و او آنها را ( سرانجام ) كنارخواهد گذاشت. ترس از دنياي ناشناخته ارزش‌هاي جديد، ترس از خطاي نابخشودني بزرگ، و آزاديهاي فردي و اجتماعي او را از ريشه‌هاي فرهنگي و سنتي‌اش جدا خواهد كرد و تنها خواهد گذاشت. بنیادگرا عادت به تقليد داشت و اينبار بايد تعقل كند. درتقليد مسئوليت خوب و بد از آن مرجع بود، در تعقل از آن خود اوست . او قبلا به سرنوشت خويش تن ميداد. اكنون بايد سرنوشت‌اش را خودش رقم بزند. خود را از راه آموزش و پرورش، و تربيت سياسي، بسازد. در تعيين حكومت سهيم شود و حكومتگران را تعيين كند. قانون گذار شود و قانون مدار باشد. او قبلا فقط مجري بود، قانون را ديگران مي‌نوشتند، قضاوت را ديگران مي‌كردند و حكومت هم از آن همانها بود. او فقط مجري بود و بايد اطاعت ميكرد. او نه داراي“ حق “ كه داراي “ تكليف “ بود. دنياي او درگذشته “ ساده، خوب و زيبا “ بود. پيچيدگي نداشت. او مي‌خواهد به همان دنيا ، به همان روابط و مناسبات كهن برگردد. اما ممكن نيست. تلاش او بي ثمر است. كوبيدن آب درهاونگ است. برگرداندان آب دريا به  رودخانه، يا از رودخانه به جويبار و كوهستان است .
بيناد گرا عادت به انديشيدن نداشت. اكنون بايد براي همه چيز انديشه كند. زيرا مسئوليت‌ها به خود او برخواهند گشت. او، اگرمي‌انديشيد، درهمان سيستم بسته‌اش بود. “ انديشيدن“ او تفسير و توجيه مقولات دنياي كوچك و مطمئن‌اش بود، ازسيستم هرگز خارج نمي‌شد.
دردنياي مدرن، جامعه چندگرا، پلوراليستي، است.“ حقيقت“ تكه شده است و تعداد آن هر روز بيشتر ميشود. با تكه شدن حقيقت، راهها گوناگون ميشوند. انسان سر درگم ميشود. انسان مي‌ترسد. ترس ازاشتباه، ترس از تنها ماندن، ترس از رفتن به“ ناكجاآباد“. پس او، براي گريزاز ترس‌ها، براي پيشگيري ازفروپاشي جهان بيني‌اش( ذهنيت بسته‌اش)، براي فرار از“ بحران هويت “، براي حفظ ارزش‌هاي “ كهن“ و“ سنتي“ اجدادش، براي برگشتن به “ خويشتن خويش‌اش“ وبراي فرارازخود بيگانگي اجتماعي‌اش، به عقب برميگردد، عكس‌العملي“ ارتجاعي“ ميكند. او دنياي  مدرن  را تهديدي براي زندگي خويش مي‌بيند. و پس، با برگشت به عقب، زندگي مسالمت آميز و مشترك ميليونها انسان در كنار هم و با هم را  تحديد و تهديد مي‌كند. او در اين پس گرد، اصولش را مقدس ميكند. “ رهبران“ او تجسم مطلق ارزش‌ها و تقدس خلل ناپذيراو مي‌شوند. او در رهبرش(همچنانكه درجمع امت‌اش) حل ميشود. درميان امت احساس آرامش ميكند. احساس يكي، سرنوشت يكي، اميدها و نااميدي‌ها يكي ، راهها يكي، شيوه‌هاي زندگي يكي‌،همه یک شکل و یک فکر و درپی هدفی واحد و یکسان و در راهی که مشترکا پیموده می شود و...  در ميان آنها دگرانديش وجود ندارد. ازاين زمان به بعد،  رهبر او مقدس و برفراز انسان ميشود. تبعيت او از رهبر كو ، احساسي ـ عاطفي، مطلق و خلل ناپذير است. وظيفه بنیادگرا نه تعقل كه  تقليد است. رهبر او مي‌تواند نماد “ الله “ به روي زمين، يا نماد“ملي “يا نماد  “ نژادي برتر“، يا“ دين ـ مذهبي ناب “، يا تجسم روند تكامل “ تاريخي ـ طبقاتي“ باشد. دگرانديش مخالف مطلق او مي‌شود و“ دشمن“، “ شيطان“، “ جاسوس“،  عامل امپرياليسم“، “ دشمن طبقاتي “ و... مي‌شود. انديشه از موضوعيت‌اش  بيرون مي‌آيد و اختلاف نظر شخصي ميشود. دگرانديش كه “ دشمن “ شد، ديگر بحث با دشمن بي معناست. دشمن را بايد نابودكرد. اعمال قهر عريان برعليه دگرانديشان توجيه “ خردگرايانه “ مي‌يابد . محدويت دگرانديشان در آزاديهاي فردي و اجتماعي اشان يكي از راههاست. ترور رواني، محدويت يا محروميت شغلي، اعمال قهر فيزيكي تا حتا كشتن، اعمال قهرعريان خياباني، اعمال قهرغيرعريان حكومتي از راه قانون گذاري، جرائم مطبوعاتي، جرائم سياسي، جريمه، زندان و... تمام اينها براي اينكه  دگرانديشان از راه نادرست خود به “صراط مستقيم“ آنها بروند.
اساس جنبش روشنگری در مبارزه با امر مقدس است. به معنای عقلانی کردن تمام امور. هیچ امری مهم تر از انسان و شرف و حیثیت او وجود ندارد. نقد علمی– منطقی(اگر که قرار باشد که کارساز و رهگشا باشد) نمی‌تواند در برابر هیچ "امرمقدسی" توقف نماید.و اگر کرد دیگر روشنگری نیست. زیرا روشنگری یعنی رجوع به خرد و علم و علوم مرز ایدئولوژیک یا ناموسی ندارند. برای رفتن به سوی یک جامعه مدرن چاره‌ای جز پذیرش خطرات ناشی از مبارزه با امر مقدس نیست. زیرا "امر مقدس" ابزاری مهم در دست بنیادگرایان  در جهت سرکوب روشنگران و عبور جامعه از تاریکی به روشنائی است.
دراين گذاراز دنياي پيشامدرن به مدرن، براي پيش گيري از پس گرد انسان به “ دوران خوب گذشته “، به ارزشهاي كهن و به سنت، براي پيش گيري از فروافتادن جامعه به درة نظامهاي سياسي تام گرا، با رهبراني عوام فريب ( دماگوگ)، نظام اجتماعي ـ سياسي نوين، و روشنفكران و روشنگرانش،  بايد بتوانند به نيازهاي انساني ـ رواني شهروندي كه به اين مناسبات پرتاب شده است و همه چيز را در“ خطر “ مي‌بيند، زيرا كه نه مي‌خواهد و نه مي‌تواند روابط و مناسبات نوين، و نقش نوين انسان دراين روابط و مناسبات را درك كند، به موقع تعريفي جديد از“ هويت“ او، نقش‌اش در جمع، “ فرديت “ او درجمع، نظام حكومت، رابطه ميان اختيار و آزادي  ومسئوليت او، عشق و سعادت، معيارهاي نوين اخلاق و علم اخلاق و... ارائه دهند تا بنيادگرايان نتوانند دنياي مدرن را هدف بگيرند و درتلاشي سرانجام بيهوده، انسان و جامعه را  براي مدتي كوتاه، قرباني تعصبات كورخود كنند.

 

برگرفته از سایت واژه

 

خودرهايي از راه دانش

مقا له اي از سر کارل رايموند پوپر ( برگردان از آلماني)

َ از هنگاميــکه فلسفه بــزرگترين فيلسوف آلمــان، يعني امانوئل کانت         (Immanuel Kant)، و به همراه آن فلسفه تاريخ او، به عنوان فلسفه اي کهنه و قديمي کنار گذاشته شد، مدت زمان زيادي مي گذرد. شخصيت بسيار برجسته روشنفکرانه و اخلاقي کانت خاري در چشم مقلدان بي اهميت و غير خلاق او بود. در هر صورت، فيشته (Fichte)، و بعدها هگل (Hegel) تلاش کردند با معرفي کانت، به عنوان پيشاهنگ خويش، مشگل خود را حل کنند. ولي کانت نه تنها (هرگز) پيشاهنگ مکتب رمانتيسم (آنها) نبود، بلکه از مخالفانش بود. کانت آخرين فيلسوف بزرگ از جنبشي است که خود را جنبش روشنگري مي نامد . کانت در يک مقاله جالب، تحت عنوان «روشنگري چيست»، مي نويسد:
« روشنگري يعني خروج انسان از قيموميت خود کرده. و قيموميت يعني اينکه انسان نتواند بدون هدايت و راهنمايي فرد ديگري خرد خويش را بکار گيرد. اين قيمومت به اين دليل خود کرده است، که علت آن نه در نقض يا کمبود عقل انسان [مقلد]، بلکه در ضعف تصميم گيري و شجاعت آن فردِ مقلدي نهفته است که نمي خواهد بدون راهنمايي ديگران از عقل خود استفاده کند. بنابراين، شعار روشنگري اين است: «شهامت داشته باش و از خرد خويش استفاده کن»
کانت اينگونه مي انديشد. و اين بخش از مقاله او آشکارا نشان مي دهد اساسي ترين ايده روشنگري، از نظر او، چه چيزي بوده است. براي او، خودرهايي از راه کسب دانش، ايده ا ساسي و محوري جنبش روشنگري است.
هر چند کانت خودرهايي از راه کسب دانش را يکي از مهمترين و با اهميت ترين وظائف زندگي خويش مي دانست، و هر چند معتقد بود که هر انساني داراي چنين وظيفه اي است، مگر داراي عقل لازم براي انجام اينکار نباشد، اما او از اينکه معنا و مفهوم زندگي را فقط و عمدتاً در يک وظيفه عقلاني (روشنگرانه)، يعني خودرهايي انسان از راه کسب دانش خلاصه کند، فرسنگها فاصله داشت. کانت براي نقد خردِ ناب، و يا براي پي بردن به اين که انسان موجودي صرفاً عقلاني نيست، و دانش عقلاً کسب شده هرگز نمي تواند به معناي عالي ترين و بالاترين ارزش و معيار زندگي براي او باشد، هيچ نيازي به [فيلسوفان] و رمانتيست هايي [چون فيشته و هگل] نداشت. او يک چندگرا [پلوراليست] بود. کانت فيلسوفي بود که براي اهدافي متعدد و گوناگون و انساني، و در نتيجه براي يک جامعه چندگرا، يا يک نظام اجتماعي باز و با اين شعار مبارزه مي کرد: «جرأت بکن که آزاد باشي [زندگي کني]، و به آزادي و تفاوت ها و اختلاف هاي خود با ديگران توجه کن، زيرا شرف و حيثيت انسان در آزادي و در استقلال او است».
با اين وجود، براي او تربيت عقلاني (روشنگرانه)، يعني خودرهايي انسان از راه کسب دانش، از نظر فلسفي، وظيفه اي ضروري است. وظيفه اي که تمام انسانها را، در هر جايي باشند، فوراً به عمل فرا مي خواند. زيرا [از نظر کانت] ما فقط از راه کسب دانش مي توانيم ذهن خود را از بنده گي ايده هاي غلط، پيش قضاوتي و ُبت پرستي ها رها سازيم. و هر چند مفهوم زندگي ما مطمئناً در تنها وظيفه خودرهايي خلاصه نمي شود، امـا خـودرهايي ما مي تواند در معنا دادن به زندگي ما بطور قطعي نقشي اساسي داشته باشد.
من در اينجا از اصطلاح «معنا يا مفهوم زندگي» استفاده کردم، و از آنجائيکه موضوع صحبت من معنا يا مفهوم تاريخ است، ضروري مي دانم به همانندي اين دو اصطلاح - يعني «معنا يا مفهوم زندگي» و «معنا يا مفهوم تاريخ» - اشاره اي بکنم. ابتداء لازم مي دانم که تذکري درباره معاني متفاوت لغت «معنا يا مفهوم»، در اصطلاح بکار رفته «معنا و مفهوم زندگي»، بدهم. اين اصطلاح (برخي اوقات) به گونه اي مورد استفاده قرار مي گيرد، که گويا منظور از آن معنا يا مفهومي ويژه و نهفته در بطن زندگي مي باشد، مانند معناي باطني يا پنهانيِ نهفته در يک قطعه شعر. اما حکمتِ زندگي يک شاعر يا فيلسوف به ما مي آموزد که اصطلاح «معنا يا مفهوم زندگي» را بايد بگونه اي ديگر فهميد: به اين معنا که مفهوم زندگي نه امري پنهاني و فطري نهفته در طبيعت ما است که بايد توسط ما کشف شود، بلکه زندگي همان معنايي را دارد که ما خود آن را به زندگي امان مي دهيم. ما مي توانيم از راه ِاعمالي که انجام مي دهيم، از راه کار و تلاش امان، از راه مؤثر بودنمان، از راه نوع نگاهي که به زندگي يا به انسانهاي ديگر يا به پيرامون و دنيا داريم، به زندگي امان معنا و مفهوم بدهيم. يعني معناي زندگي را انسان تعيين مي کند، و نه بر عکس.
و بدين ترتيب، پرسش درباره معنا و مفهوم زندگي تبديل به پرسشي اخلاقي و مربوط به علم اخلاق مي شود. اين پرسش را مي توان اينگونه طرح کرد: من چه کارها و وظائفي را بايد به عهده بگيرم تا زندگي ام داراي معنا و مفهوم باشد؟ يا به زبان کانت: « چه بايد بکنم؟» ايده هاي کانت درباره آزادي و استقلال [فرد]، و نيز ايده او درباره چندگرايي [پلوراليسم] اجتماعي، که در اساس و گوهرش فقط توسط ايده تساوي همه انسانها در برابر قانون، و نيز توجه به آزادي انسانهاي ديگر، محدود مي شود، بخشي از پاسخ به اين پرسش است. اينها ايده هايي هستند که همچون ايده خودرهايي از راه کسب دانش مي توانند کمکي در راه معنا بخشيدن به زندگي ما بکنند.
اصطلاح «معنا و مفهوم تاريخ» نيز مشابه همين است. در اينجا نيز اکثراً به معنا و مفهومي پنهان، و اسرارآميز و نهفته در روند تاريخ جهاني، يا به گرايش و روند تکاملي و پنهانِ نهفته در تاريخ، يا به هدفي غايي، که گويا تاريخ سياسي جهان در حال حرکت به سوي آن است و ما را نيز به همراه خود خواهد برد، فکر مي شود. و من فکر مي کنم در اينجا نيز پاسخ ما بايد پاسخي مشابه با معنا و مفهوم زندگي باشد: يعني، ما به جاي پرسش درباره معنا و مفهوم گويا پنهان و نهفته در «فطرت» تاريخ، بايد خودمان به تاريخ معنا و مفهوم بدهيم [يعني ما بايد هم زندگي و هم تاريخ را بسازيم. و نه اينکه در پي کشف معناي پنهان آن باشيم، زيرا معناي پنهاني و گويا نهفته در فطرت آنها وجود خارجي ندارد]. ما بايد براي تاريخ سياسي وظيفه اي تعيين کنيم، و از اين راه [وظيفه اي] براي خود در نظر بگيريم. ما به جاي پرسش درباره معنا يا هدف دروني و پنهان، يا نهفته در تاريخ سياسي جهان، بايد از خود سئوال کنيم که کدام يک از اهداف سياسي تاريخ جهان هم انساندوستانه هستند و هم قابل تحقق. [انسان سازنده زندگي و تاريخ است و نه برعکس].
بنابراين، اولين تز من اين است که ما بايد از سخن گفتن درباره معناي [فطري] تاريخ پرهيز کنيم. در اينجا منظور من از معناي فطري نهفته در بطن تاريخ، آن معنا و مفهومي است که گويا در درامِ تاريخ پنهان و نهفته است، و يا منظور از آن همان گرايش يا روند تکاملي تاريخ است، يعني معنا و مفهومي که گويا در تاريخ سياسي جهان نهفته است و مي بايستي از جانب مورخان يا فيلسوفان کشف گردد. [ما بايد از اين نوع تفکر پيامبرگونه و قضا و قدري پرهيز نماييم].
پس، اولين تز من منفي ا ست: اين تز مي گويد تاريخ [به خودي خود] داراي معنا و مفهومي پنهانِ در خويش نيست، و آن مورخان يا فيلسوفاني که ُمدعي اند آن [قانونمندي يا امر پنهان] را کشف کرده اند، دچار خودفريبي پليدي شده اند.
دومين تز من، بر خلاف اولي، بسيار مثبت است: اين تز مي گويد ما مي توانيم، خودمان، به تاريخ سياسي معنا و مفهوم دهيم. معنا و مفهومي در شأن انسان و در حد امکان. اما ادعاي من بسيار بيشتر از اين است. زيرا سومين تز من مي گويد: ما حتا مي توانيم از تاريخ بيآموزيم که تعيين چنين معنا و مفهوم، يا هدفي اخلاقي، [براي تاريخ و زندگي] به هيچوجه کاري بيهوده و بي ثمر نيست. بلکه بر عکس، اگر ما به قدرت و توان تاريخي چنين اهداف اخلاقي اي کم بها دهيم، هرگز موفق به درک درست تاريخ نخواهيم شد. اين اهداف، بدون شک، شايد اغلب به نتايج بسيار وحشتناکي هم منتهي بشوند، اما ما در برخي از زمينه ها به ايده هاي روشنگرانه مطروحه از سوي کانت، در مقايسه با نسلهاي پيشين، بسيار نزديک تر شده ايم. به ويژه به ايده خودرهايي انسان از راه کسب دانش، يا ايده جامعه چندگرا (کثرت گرا)، يا ايده جامعه باز و همچنين ايده تلاش براي دست يازيدن به صلح دائمي، به عنوان هدف سياسي تاريخ جنگ ها. اگر من مي گويم: ما به اين هدف نزديک تر شده ايم، هرگز به معناي قصد پيشگويي درباره آينده نيست که گويا اين هدف به زودي يا اصولاً قابل دسترسي خواهد بود. مطمئناً براي امکان شکست هم وجود دارد. امـا مـن بــر اين نظرم که ايده صلح، که افراد زيـادي و از جمله ِاراسموس فون روتردام (Erasmus von Rotterdam)، امـانوئـل کانت (Immanuel Kant)، فريدريش شبلر (Friedrich Schiller)، برتا فون سـاتنر (Berta von Suttner) و فـريـدريـش ويـلهـلم فـورستـر (Friedrich-Wilhelm Förster)، براي آن مبارزه کرده اند، امروز حداقل از سوي ديپلماتها، و سياستمداران به عنوان هدف آگاهانه سياست بين المللي تمام حکومت هاي متمدن به رسميت شناخته شده است و در اين راه تلاش مي شود. و اين واقعيت بسيار بيشتر از حد توقعات پيش آهنگان مبارز اين ايده هاست. و حتا بسيار بيشتر از آن حدي است که انسان در 25 سال پيش مي توانست انتظارش را داشته باشد.
من اعتراف مي کنم که اين موفقيتِ فوق العاده، فقط بخشي از کلِ موفقيت است که صرفاً مربوط به ايده هاي ِاراسموس و کانت نمي شود، بلکه بيشتر به دليل خطر بسيار بزرگي است که در اثر وقوع يک جنگ [اتمي جهاني] تمام بشريت را تهديد مي کند. اما اين موضوع تغييري در اين واقعيت ايجاد نمي کند که در شرايط کنوني دست يازيدن به صلح جهاني آشکارا از سوي همه به رسميت شناخته شده و مشگلات ما عمدتاً در اين نهفته است که ديپلماتها و سياستمداران ما نمي دانند چگونه بايد به اين هدف دست يابند. روشن است من در اينجا نمي توانم به بحث و بررسي اينگونه مشگلات بپردازم، بلکه مي خواهم به بحث و توضيحات بيشتري درباره سه تز خود بپردازم تا فهم آنها براي شما آسان تر شود.
من با تز اول، يعني تز منفي ام شروع مي کنم. به اين معنا که تاريخ سياسي جهان داراي هيچ معناي پنهاني اي که (گويا) بايستي [توسط مورخان و فيلسوفان] کشف بشود، نيست. و من همچنين معتقدم که تاريخ داراي هيچ سير يا گرايش تکاملي پنهان و نهفته در بطن يا فطرت خويش، که گويا بايد کشف گردد، نمي باشد. اين تز نه تنها شديداً در تضادي با تئوري هاي پيشرفت [قانونِ مربوط به سير رشد و رو به پيشرفت تاريخ] سده نوزدهم - به عنوان مثال در تضاد با تئوري هاي فيلسوفاني چون کومه (Comte)، هگل (Hegel) و مارکس - بلکه اصولاً در تضادي بنيادين با تئوري زوال (فروپاشي) اسوالد اشپنگل (Oswald Spengel) و در تضاد اساسي با تئوري هاي ادواري افلاطون، جواني باتيستا (Giovani Battista) و ديگران است.
به نظر من تمام اين تئوري ها کاملاً اشتباه هستند، مي گويم اشتباه زيرا نمي خواهم بگويم پوچ و مسخره. آنچه در اينجا بيشتر از همه اشتباه است طرحِ اشتباه خودِ پرسش است. کلمات «پيشرفت»، «پس رفت»، «زوال و فروپاشي» و غيره داراي معنايي [حکمي] ارزشي هستند، يعني تئوري هاي مربوط به پيشرفت يا پس رفت تاريخ، يا تئوري هاي ادواري بودنِ تاريخ که پيشرفت و پس رفت تاريخ را پيشگويي مي کنند، همگي الزاماً در چارچوب يک نظام ارزشي قرار مي گيرند. اما چنين نظام ارزشي يکدستي براي کل جامعه وجود خارجي ندارد و فقط مي تواند مربوط به يکي از بخش ها بشود، مثلاً مربوط به اخلاق يا علم اخلاق يا به نظام اجتماعي، يا نظام اقتصادي، يا نظام زيبايي شناسانه - هنرمندانه و... به عنوان مثال نظام ارزشي مربوط به زيبايي شناسي يا هنر نيز خود به بخش هاي گوناگون تقيسم مي شود و در نتيجه معيارهاي ارزشي آن مي تواند مربوط به هنر موسيقي يا مربوط به نقاشي يا معماري، يا ادبيات باشد. و يا اينکه اين معيارهاي ارزشي [يعني پيشرفت يا پس رفت يا زوال] طبيعتاً مي توانند مربوط به علوم يا فن آوري بشوند [يا نشوند] و يا يک نظام ارزشي مي تواند [به عنوان مثال] در ارتباط با آمار مربوط به طول زندگي يا مربوط به بيماري قرار داشته باشد. کاملاً روشن است ما مي توانيم، در حاليکه در يکي از بخشهاي ( ارزشي) پيشرفت و ترقي داريم و به بالاترين سطوح دست مي يابيم، همزمان در بخش ديگر پس برويم و به پايين ترين سطح برسيم. مثلاً در آلمان، در سالهاي ميان 1720 تا 1750، که دوران آفرينش آثاري بزرگ توسط موسيقي داناني چون باخ است، نه نقطه اوجي در ادبيات مشاهده مي شود و نه در نقاشي. اما نکته بسيار با اهميت تر از اين مثـال ايـن واقعيت است کـه پيشـرفت در بـرخـي از زمينـه هـا - بـويـژه در زمينه اقتصـاد و تعلـيم و تـربيت- اغـلب بـه قيمت پس رفت در سـايـر زمينـه هـا انجام مي گيرد، کاملاً مانند پيشرفت در سرعت اتومبيل و تراکم ترافيک که به بهاي پس رفت (کم شدن) امنيت در ترافيک انجام مي پذيرد.[يعني اين دو باهم داراي رابطه اي معکوس هستد].
و درست همان تناسبي [و دو گانگي اي] که در ارتباط با تحقق ارزش هاي اقتصادي برقرار است، در ارتباط با تحقق خواستهاي اخلاقي معيني نيز وجود دارد، بويژه در ارتباط با خواسته هاي اساسي بنياديني چون آزادي و شرف و حيثيت انسان. مثلاً در ايالات متحده آمريکا، بخش بزرگي از شهروندان آنجا ادامه برده داري در ايالات جنوبي را ننگي غير قابل تحمل و در تضاد با وجدان خود مي دانستند، اما آنها مجبور شدند بهاي لغو برده داري را با يک جنگ داخلي وحشتناک، و به قيمت ويراني يک فرهنگ ويژه و شکوفا، بپردازند. پيشرفت در علوم نيز مشابه همين [و دوگانه] است - که بخشاً نتيجه ايده خودرهايي انسان از راه دانش است- پيشرفتي که در شرايط کنوني موجب طولاني تر شدن و غناي زندگي ما شده است. اما پرسش اين است که آيا [اين پيشرفت و ترقي] آيا موجب خوشبختي يا رضايت خاطر و آرامش انسانها هم شده است يا خير.
بنابراين، اين واقعيت که ما همزمان با پيشرفت، پس رفت نيز مي کنيم، نشان مي دهد نه تنها تئوري هاي پيشرفت تاريخ، بلکه تئوري هاي پس رفت، يا ادواري بودن تاريخ، يا پيشگويي هاي پيامبرانه مربوط به زوال آن، همگي نادرست هستند و اصولاً و طرح پرسش آنها کاملاً اشتباه است.
اينها، همگي شبه علوم هستند (همچنانکه من در آثار گوناگونم تلاش کردم آن را اثبات نمايم ). اين تئوري هاي شبه علمي همگي با هم داراي يک تاريخ عجيب و ويژه هستند. تئوري تاريخ هومر - و نيز مشابه آن، تئوري تاريخ کتاب مقدس مربوط به عهد عتيق - روند تاريخ و حوادث آن را، بيان مستقيم خواستها و اميال خداوندان خودسري مي داند که شبيه انسان هستند. هومر در اينجا تاريخ را فراانساني [و خدايي] تفسير مي کند. چنين تئوري و تفسيري از تاريخ و روند حوادث آن، با ايده خداي [يگانه و مطلق] و قدرت فوق انساني او در دين هاي يهود، و نيز مسيحيت، که بعدها بوجود آمدند، ناسازگار بود. زيرا اين تز که گويا تاريخ سياسي جهان - يعني تاريخ جنگهاي ويرانگر و غارتگرانه، به آتش کشيدن ها، و ابزارهاي نابودي در حال رشد- به عنوان خواست و ارادة بلاواسطه خداوند تلقي شود، (براي آن اديان) عملاً کفرگويي و الحاد بود. به عبارت ديگر، اگر ما تاريخ را نتيجه خواست و مشيتِ خداوند بخشنده و مهربان فرض کنيم، و از سوي ديگر بپذيريم که خواست و مشيت او فقط در معنا و مفهومي است که براي ما غير قابل فهم، غير قابل لمس و غير قابل تصور مي باشد، اين دو با هم در تضاد خواهند بود. يعني اگر ما انسانها، از يک سو معنا و مفهوم تاريخ را به عنوان کار بلاواسطه خدا تصور نماييم و از سويي ديگر تلاش کنيم آن را درک کنيم، اين دو مهم با يکديگر در تضاد خواهند بود، زيرا درک مشيت الهي [بنا بر تصور اديان] براي ما ممکن نيست [زيرا، اين مشيت براي ما غير قابل فهم، لمس و تصور است]. بنابراين، هنگاميکه دين مي خواهد معنا و مفهوم تاريخ را (براي پيروانش) توضيح دهد، بايد تلاش کند تاريخ را نه به عنوان وحي و خواست و مشيت بلافاصله خداوند، بلکه به شکل، و به عنوان نبردي ميان نيروهايي اهورايي و اهريمني نشان دهد - يعني به شکل نيروهاي خوب و بدي که در درون ما، يا توسط ما عمل مي کنند. يعني آن را به همانگونه اي توضيح دهد که آگوستينوس مقدس نيز آن را در کتاب اش درباره حکومت خدا، توضيح داده است. پيش آهنگ او [اگوستينوس] افلاطون بود که تاريخ [سياسي جهان] را به عنوان گناه سياسي و اخلاقي انسان تفسير کرد. گناه مربوط به تأثيرات مخرب و خودخواهي هاي انسان در رابطه با نظام کاملِ کمونيستي [که موجب خروج او از اين نظام ايده آل و فروپاشي آن شد]. عنصر مهم و مؤثر ديگر در انديشه هاي آگوستينوس مربوط به دين ماني مي شود: نفوذ انديشه هاي ماني - پارسي و آموزش هاي مربوط به نبرد ميان اصول خوب و بد (ميان اهورامزدا و اهريمن) را مي توان به راحتي در آثار او مشاهده کرد.
آگوستينوس، تحت تأثير اين افکار، تاريخ بشريت را به عنوان نبردي ميان اصول خوب، يعني حکومت خدا، و اصول بد، يعني حکومت شيطان، توصيف مي کند. و تقريباً تمام تئوري هاي مربوط به تکامل تاريخ از اين تئوري آگوستينوس، که تحت تأثير افکار دين ماني است، سرچشمه مي گيرد.
تئوري هاي جديد مربوط به روند تکامل تاريخ (معنا و مفهوم تاريخ)، به مقولات ديني يا متافيزيکي آگوستينوس لباس علوم طبيعي يا علوم جامعه شناسانه مي پوشانند و آنها را به زبان ديگري ارائه مي نمايند. آنها به جاي واژه هاي خدا (خوب) و شيطان (بد)، از واژه بيولوژيک نژاد خوب و نژاد بد، يا از طبقات خوب و بد، از پرولتاريا (خوب) و سرمايه داران (بد)، سخن مي گويند. اما چنين ترجمان هاي نويني از نبرد ميان اهورامزدا و اهريمن گوهر و کاراکتر اساسي اين تئوري ها را فقط اندکي تغيير مي دهد.
به نظر من، واقعيت صحيح فقط اين است: در دنياي واقعي، ايده هاي ما (همان) قدرتهايي هستند که تاريخ را تحت نفوذ خود دارند و آن را مي سازند. اما توجه به اين امر نکته بسيار مهم است که ما بدانيم و آگاه باشيم که حتا ايده هاي خوب و بسيار عالي نيز، برخي اوقات، مي توانند عواقب بسيار بدي براي تاريخ داشته باشند. و يا برعکس، آنچنان که برنارد ماندويل (Bernard Mandeville) براي اولين بار بيان داشت، همواره مي توان چيزهايي همچون يک نيروي تاريخي يافت که هر چند خواهان شر بوده اند، اما موجب خير شده اند.
ما بايد از سياه و سفيد نشان دادن تاريخ بسيار کثرت گراي (پلوراليستي) خود، و يا تصوير کردن آن به صورت يک نقاشي با رنگهايي صرفاً متضاد، پرهيز نماييم. و ما همچنين بايد از استخراج و نتيجه گيري هاي صرفاً کلامي - منطقي و قانونمدارانه از اينگونه تصاوير سياه و سفيد پرهيز نماييم. ما نبايد از اينگونه حوادث قوانين تکامل تاريخ بيرون بکشيم، قوانيني که گويا مي توانند روند پيشرفت يا فروپاشي و زوال تاريخ، يا ادواري بودن آن و يا پيشگويي هاي تاريخي را به ما ارائه کنند.
متأسفانه مردم از زمان هگل، يا حتا بيشتر، از زمان اشپنگلر عادت کرده اند و منتظرند مردي با دانش، يا بويژه فيلسوفي، يا يک فيلسوف تاريخ بيايد و آينده را براي آنها پيشگويي کند. [و اين امر] براي ما مصيبت بزرگي شده است، زيرا چنين تقاضايي به راحتي عرضه ايجاد خواهد کرد. همچنانکه صرف وجود تقاضاي [نياز و احتياج] ظهور يک پيامبر، عرضه هاي فراواني را در طول تاريخ در پي داشت. ما امروز شاهديم هر فردي که اندکي پيرو دارد، خود را موظف مي بيند تا از هنر پيشگويي در رابطه با روند و سير حرکت تاريخ بهره گيرد.
« - او گفت -
و چرا نبايد به هنگام راه رفتن
به دور دست ها نظر کنم.»
به نظر من زمان آن فرا رسيده است تا حداقل تلاش شود که تمام اينگونه پيشگويي و فالگيري ها، يکبار براي هميشه، به محل اصلي اشان، يعني به بازارهاي اشياهء دست دوم فرستاده شود. من ابداً و هرگز نمي خواهم ادعا کنم که پيشگوها هرگز توان بيان حقيقت را ندارند. صحبت من اين است که اگر آنها اصولاً بتوانند سخن مشخص و واقعي اي بگويند، به همان ميزان هم سخناني غيرواقعي خواهند گفت. و سرانجام، متأسفانه بايد گفت که هيچ روش علمي يا تاريخي يا فلسفي اي وجود ندارد که بتواند اساسِ و پايه علمي چنين سخنان و پيشگويي هاي بلندپروازانه اي، به سبک اشپنگلر، قرار گيرد.
در نتيجه، امکان تحقق چنين پيش گويي هاي تاريخي اي فقط مربوط به خوش شانسي خواهد بود. اين نوع پيشگويي ها اصولاً خودسرانه، بدون پايه و اساس، اتفاقي و غير علمي هستند که به خاطر طبيعت اشان مي توانند تاثيرات تبليغاتي قوي اي نيز داشته باشند. اگر انسانهاي زيادي به زوال و فروپاشي تمدن غرب معتقد شوند، در آنصورت تمدن غربي حتماً فرو خواهد پاشيد. حتا اگر اين تمدن بي توجه به چنين تبليغاتي، به راه رشد خود ادامه دهد. زيرا ايده ها مي توانند کوهها را جابجا کنند، حتا ايده هايي که اشتباه و نادرست هستند. اما، خوشبختانه برخي اوقات براي ما اين امکان نيز وجود دارد که با ايده هاي درست به نبردِ ايده هاي نادرست برويم.
من، از آنجاييکه در نظر دارم در ادامه [اين موضوع] به طرح برخي از افکار و انديشه هاي خوشبينانه بپردازم، در همين جا به شما هشدار مي دهم که مبادا اين خوشبيني را به عنوان يک پيشگويي خوشبينانه براي آينده از سوي من تلقي کنيد.
اينکه در آينده چه اتفاقي خواهد افتاد، من نمي دانم و سخن آن کساني را که ادعا مي کنند آن را مي دانند، قبول ندارم. خوشبيني من به آينده فقط مربوط به اموري مي شود که انسان مي تواند در رابطه با گذشته و حال از آنها بياموزد، و محتوايش اين است: همانگونه که [در گذشته] بسياري از چيزها ممکن بودند، [در آينده] نيز ممکن خواهند بود. چيزهاي خير و چيزهاي شر، خوب و بد. مي خواهم بگويم براي ما هيچ دليل قانع کننده اي براي قطع اميد کردن به آينده، و نيز قطع ادامه تلاش، بمنظور ساختن دنيايي بهتر، وجود ندارد.
من در اينجا موضوع مربوط به تز اولم، يعني تز منفي ام درباره معنا و مفهوم تاريخ، را تمام مي کنم تا به تز مهمتر خود، يعني تز مثبت ام بپردازم.
دومين تز من اين است که ما [خودمان] مي توانيم به تاريخ سياسي معنا و مفهوم بدهيم و براي آن هدف تعيين کنيم. معنا و هدفي در خور شرف و حيثيت انسان، يعني معنايي انساندوستانه. ما مي توانيم از يک معناي تاريخ و دو مفهوم متفاوت آن سخن بگوييم: مهمترين و اساسي ترين موضوع در تعيين هدف [براي تاريخ]، ايده هاي اخلاقي [اتيکي] هستند. تئودور لسينگ (Theodor Lessing)، که از پيروان کانت است، درباره اهميت ثانوي و کمتر اساسي «دادن معنا و مفهوم» به تاريخ، آن را «معنا دادن به امري بي معنا» توصيف مي کند. تز لسينگ، که مورد تأييد من نيز هست، مي گويد: ما مي توانيم سعي کنيم از تاريخ، که در خويش داراي معنا و مفهوم خاصي نيست، معنا و مفهومي را قرائت کنيم، مثلاً، بررسي تاريخ را با اين پرسش شروع کنيم که بر سر ايده هاي ما، و بويژه ايده هاي اخلاقي (اتيکي) ما- همچون ايده آزادي يا ايده خودرهايي انسان از راه دانش - در طول تاريخ و در روند آن چه آمده است. اگر ما از بکارگيري واژه «پيشرفت»، به معناي قانونمندي سير تکاملي و طبيعي تاريخ پرهيز نماييم، در آنصورت به راحتي مي توانيم از تاريخ موجودمان معنا و مفهومي استخراج نماييم، به اين معنا که از خود بپرسيم چه پيشرفت ها و پس رفت هايي داشته ايم و چه بهايي را براي آنها پرداخته ايم. و به نظر من ريشه تمام اشتباهات و خطاهاي تراژيکِ تاريخي ما نيز درست در همين جا نهفته است. يعني خطا در تعيين هدف و خطا در انتخاب وسيله.
اين امر را هيچ کس ديگري بهتر از مورخ انگليسي فيشر (H. I. L. Fischer) فرمولبندي نکرده است. او، از يک سو تمام تئوري هاي تکامل تاريخ، يا گويا قوانين مربوط به تکامل تاريخ را رد مي کند، و از سوي ديگر، و با جسارت تمام، به بررسي تاريخ از زاويه پيشرفت هاي اخلاقي [اتيکي]، اقتصادي و سياسي مي پردازد. فيشر در اين مورد مي نويسد:
« مرداني با دانش تر و با هوش تر از من، براي تاريخ [سياسي جهان] معنا و مفهومي کشف کرده اند، يعني يک روند قانونمند، يا يک ريتم معين و ... اما من [براي تاريخ] فقط بحراني غير قابل پيش بيني از پي بحراني ديگر مي بينم؛ بحرانهايي که مانند امواج پياپي، در پي هم، مي آيند و مي روند، [تاريخ] فقط زنجيري طولاني از حوادث [است]، حوادثي که هر يک ويژه گي هاي خود را دارد، و در نتيجه نمي توان از آنها نتايجي کلي و قانونمند [همچون قوانين علم فيزيک يا طبيعت] گرفت. بنابراين، سير تاريخ و حوادث آن براي مورخ يا پژوهشگرِ تاريخ، فقط مبين قاعده و قانون زير باشد:
او بايد مراقب [هواداران] سير قانونمند و روند قانونمدارانه تکامل تاريخ باشد. به عبارت ديگر، فيشر بر اين نظر است که هيچ قانونمندي دروني (و طبيعي اي) براي سير و روندِ تاريخ وجود ندارد، و چنين ادامه مي دهد: «اما نقطه نظرات من نبايد به عنوان نظراتي بدبينانه که گويا قصد تمسخر ديگران را دارم، برداشت شود. برعکس، من بر اين نظرم که واقعيت پيشرفت در تاريخ را مي توان بگونه اي بسيار روشن و آشکار مشاهده کرد، اما [موضوع بر سر اين است که] آيا اين پيشرفت يک قانون طبيعي نهفته در بطن تاريخ است و يا منتج از ارادة آزاد انسان؟ همه مي دانيم. آنچه را اين نسل بدست آورده است، نسل بعدي مي تواند دوباره از دست بدهد.» يعني ما شاهديم که در ميان بازي خشن و بي معناي نبرد قدرت سياسي و هرج و مرج هاي (موجود) پيشرفت هم وجود دارد. اما از آنجاييکه تاريخ داراي هيچ قانون [طبيعي] تکاملي اي نيست که ضامن پيشرفت و ترقي باشد، پس (و در نتيجه] سرنوشت پيشرفت [و سير تکامل] در تاريخ - و به همراه آن سرنوشت ما -بستگي کامل به خود ما و ايده هاي ما دارد.
گفتاوردهاي من از فيشر (در اينجا) فقط به اين دليل نيست که از نظر من حق با اوست، بلکه به اين دليل است که مي خواهم توجه شما را به يک نکته مهم جلب نمايم، و آن اينکه ايده فيشر - اين ايده که تاريخ وابسته به ما است - چقدر انساني تر و با محتواتر از ايده هايي است که مدعي اند گويا تاريخ داراي قوانين دروني مکانيکي، ديالکتيکي يا ارگانيک خويش است، بگونه اي که ما فقط عروسکاني در يک خيمه شب بازي تاريخ، يا فقط توپي در زمين بازي نيروها و قدرت هاي تاريخي برفراز انسان هستيم، قدرت هايي چون قدرت خير (خوبان) وقدرت شر (بدان)، يا قدرت پرولتاريا و قدرت سرمايه داري.
من در اينجا وارد بحث درباره اهميت ثانوي و مهمتر مربوط به ايده «تعيين معنا و مفهوم» (براي تاريخ) مي شوم: تعيين معنا و مفهوم براي تاريخ [از سوي ما]، يعني اينکه ما نه تنها تلاش کنيم براي زندگي فردي امان هدف و وظيفه اي تعيين کنيم، بلکه به زندگي سياسي امان، و به زندگي امان، به عنوان انسان هاي سياسي انديش، و بويژه به عنوان انسان هايي که تراژدي بي معناي تاريخ برايشان غير قابل تحمل است، محتوا بدهيم و آن را به عنوان فراخواني براي بهترين تلاش خود، بمنظور بارآورتر و پرمعناتر ساختن تاريخ آينده، تلقي نماييم.
اين امر وظيفه اي بسيار مشگل است. و سختي آن بيشتر به اين دليل است که خواست هاي خوب و اعتقادات و ايمان خوب ما، متاسفانه مي توانند ما را به راههاي اشتباه هم ببرند. و از آنجائيکه من پيرو ايده روشنگري هستم، پس، خود را کاملاً موظف مي دانم فوراً و در همين جا توجه همه را به اين مهم جلب کنم که حتا ايده هاي خوب جنبش روشنگري و خردگرايي نيز پيامدهاي وحشتناکي براي بشريت داشته اند.
کانت، که از پيروان انقلاب فرانسه بود، ابتداء پس از ترورهاي روبسپير متوجه شد که حتا کريه ترين و زشت ترين اعمال را هم مي توان به نام آزادي، برابري و برادري انجام داد. و يا اعمال کريه و زشت مشابه اي که در دوران جنگ هاي صليبي، دوره سوزاندن افسونگران، يا در دوره جنگ هاي سي ساله اي که تحت نام مسيحيت انجام گرفتند، همگي به نام آزادي و برابري بودند. کانت از تاريخ وحشتناک انقلاب فرانسه يک درس گرفت. اين درس، که تکرار و يادآوري آن همواره لازم و ضروري است، اين است که ايمان و اعتقاد کور (خشک انديشي) بدبختي و شرارتي است که همواره در تضاد با اهداف جامعه اي کثرت گرا (چندگرا، پلوراليستي) و باز قرار دارد. و ما موظف هستيم با هر نوع از تعصب و خشک انديشي، در هر شکل آن، مبارزه کنيم، حتا زماني که اهداف آن، از نظر اخلاقي - اتيکي، کاملاًٌ درست و مورد پذيرشِ ما هم باشد.
خطر تعصب و خشک انديشي [فاناتيسم]، و نيز وظيفه ما در تقابل و مبارزه با آن، يکي از مهمترين درس ها و آموزه هايي است که ما مي توانيم از تاريخ استخراج کنيم.
اما [براي ما همواره اين پرسش وجود خواهد داشت که] آيا ما اصولاً توان آن را داريم که از تعصب و خشک انديشي و زياده روي ها پيش گيري کنيم؟ آيا تاريخ به ما نمي آموزد که تمام اهداف و معيارهاي اخلاقي (اتيکي) در مبارزه با خشک انديشي تاکنون بي ثمر بوده اند؟ و [شايد] دقيقاً درست به اين دليل [بيهوده و بي ثمر بوده اند] که اين گونه اهداف تنها هنگامي موفق به ايفاي نقش تاريخي اي شده اند که با همان ابزار ايمان و اعتقادي کور به اجرا درآمده اند؟ و آيا تاريخِ تمام انقلابات به ما نمي آموزد که اعتقاد تعصب آميز به يک ايده اخلاقي- اتيکي، همواره اين ايده را دوباره به ضد خود مبدل خواهد ساخت؟
يعني اينکه آيا ايمان و تعصب خشک درهاي زندان را ابتداء به نام آزادي نمي گشايد تا هر چه زودتر همان درها را در پشت سر قربانيان جديداش قفل کند؟ آيا تساوي (حقوقي) همه انسانها وعده داده نمي شود تا هر چه سريعتر اقشار و طبقات صاحب امتياز گذشته تحت پيگرد قرار گيرند؟ آيا برادري انسانها اعلام و تبليغ نمي شود تا اينگونه وانمود شود که اگر فرد متعصب و خشک انديش دست به قتل مي زند، اين قتل، قتل برادر است، هر چند که او همواره و همزمان به عنوان حافظ برادرش ظاهر مي گردد. آيا تاريخ به ما نمي آموزد که تمام ايده هاي اخلاقي - اتيکي همگي فاسدند و بهترين ايده ها اغلب از همه فاسدتر؟ و آيا ايده هاي روشنگرانه، براي ساختن جهاني بهتر، توسط انقلاب فرانسه و انقلاب روسيه، به اندازه کافي به عنوان مزخرف گويي هايي جنايتکارانه به اثبات نرسيده اند؟
پاسخ من به تمام اين پرسش ها در سومين تز نهفته است. تز سوم من مي گويد ما مي توانيم از تاريخ اروپاي غربي و تاريخ ايالات متحده آمريکا ياد بگيريم. اين دو تاريخ به ما مي آموزند که تعيين محتوا يا هدفي اتيکي - اخلاقي (براي تاريخ) ابداً بيهوده نخواهد بود. اين امر مطمئناً هرگز به اين معنا نيست که اهداف اتيکي- اخلاقي (تعيين شده) کاملاً تحقق يافته اند يا مي توانند کاملاً تحقق يابند. تز من بسيار متواضع تر از چنين ادعاهايي است. من معتقدم که فقط نقد اجتماعي الهام گرفته از اصول و معيارهاي اخلاقي، آنهم در برخي جاها، موفق بوده و توانسته است بطور موفقيت آميزي با بدترين شر و بدبختي هاي مربوط به زندگي عمومي مبارزه کند.
بنابراين، سومين تز من اين بود که بيان کردم. اين تز به اين معنا خوشبينانه است که مجموعة برداشت ها و تفسيرهاي بدبينانه از (روند قانونمند تکامل) تاريخ را نفي مي کند. زيرا، اگر ما [خودمان] بتوانيم به تاريخ يک محتواي اخلاقي - اتيکي بدهيم، و يا براي آن هدفي اخلاقي تعيين نماييم [مثلاً بدنبال آزادي باشيم]، در اينصورت تمام تئوري هاي مربوط ادواري بودن تاريخ يا زوال آن [يا جباريت تاريخ] نفي خواهند شـد. [تئـوري هايي که انسان را فقط يک مهره بي ارادة قانونمندي تاريخ مي داند].
اما، چنين به نظر مي رسد که نقد اجتماعي کاملاً وابسته به شرايط معيني باشد. يعني نقد اجتماعي نتها در جايي همراه با موفقيت است، که در آنجا انسانها ياد گرفته اند به نظرات ديگران احترام بگذارند و در تعيين اهداف سياسي خود متواضع باشند و دقت لازم را به عمل آورند. در جايي که انسانها ياد گرفته بـاشند کـه هـرگونـه تـلاش بـمنظور تـحقق بـهشت به روي زمين، مي تواند بـه راحتي زمين را تبديل بـه جـهنمي بـراي همه آنها نمايد.
کشورهايي که به موقع اين تجربه را کردند، سوئيس و انگلستان بودند. [اين دو] اولين کشورهايي بودند که در آنجا تلاشي خيالي براي تشکيل حکومت خدا به روي زمين انجام گرفت. اين تلاش ها در هر دو کشور [شکست خورد و] موجب بيداري و آگاهي شد.
انقلاب انگلستان، که اولين انقلاب بزرگ عصر نوين بود، نه تنها منتهي به حکومت خدا (بر روي زمين) نشد، بلکه به کشته شدن کارل اول و ديکتاتوري کرام ول (Cromwell) انجاميد. درسي را که انگلستانِ بيدار شده از اين انقلاب گرفت، روي کرد به قانوگرايي و قانونمداري بود. شکستِ تلاش هاي قهرآميز ياکوب دوم، بمنظور رسمي کردن دوباره مذهب کاتوليک در انگلستان، مديون همين قانونمداري و قانون گرايي بود. انگلستان که ديگر از جنگ هاي مذهبي داخلي خسته شده بود، آماده بود تا به پيام هاي جان لاک (John Locke) و ساير روشنگران گوش فرا دهد. پيام هايي که از مدارا و بردباري ديني- مذهبي، و از اين اصل که ايمان و اعتقاد اجباري بي ارزش است، دفاع مي کردند. پيام هايي که خواهان راهنمايي و هدايت آزادانه انسان به کليسا و نه کشاندن اجباري او به آنجا بودند.
اين واقعيت ابداً اتفاقي نيست که کشورهايي چون سوئيس و انگلستان (درست به خاطر گذر از کوران چنين تجربياتِ سياسي بيدار کننده اي) عملاً تبديل به کشورهايي شدند، که در آنجا از راه اصلاحات دمکراتيک به چنان اهداف سياسي و اخلاقي- اتيکي اي دست يافتند، که رسيدن به آنها از راه انقلاب، قهر و خشونت، تعصب و خشک انديشي (فاناتيسم) و ديکتاتوري غير ممکن است.
در هر صورت ما مي توانيم از [تجربه] تاريخ کشورهايي چون سوئيس و دمکراسي هاي اسکانديناوي و کشورهاي انگل ساکسون ياد بگيريم که مي توان براي خويش اهدافي عالي تعيين کرد و موفق نيز شد، فقط مشروط به اينکه اين اهداف کثرت گرا باشند. به اين معنا که ما به آزادي و افکار و عقايد ساير انسانها و نيز گوناگوني و تفاوت آنها توجه لازم را داشته باشيم. بنابراين، اين امکان وجود دارد که ما به تاريخ امان معنا و محتوا بدهيم. و اين موضوع همان چيزي است که من آن را در سومين تزم مطرح کردم. يعني ما تعيين کننده محتوا و هدف تاريخ باشيم و نه برعکس.
[دست آوردها و] نتايج [اين کشورها] نشان مي دهند که انتقاد رمانتيکرها به کانت و (فلسفه) روشنگري اش بسيار سطحي است. کانت و (فلسفه) روشنگري از سوي رمانتيکرها، به عنوان امري ساده لوحانه، به تمسخر گرفته مي شد، زيرا براي کانت و پيروان جنبش روشنگري ايده هاي ليبراليسم، و ايده دمکراسي واقعياتي بمراتب بيشتر از يک پديده گذراي تاريخي بودند. و امروز نيز هنوز، و دوباره، درباره زوال و از ميان رفتن اين انديشه ها سخن هاي بسياري گفته مي شود. اما، به نظر من بهتر است به جاي پيشگويي هاي [بي فرجام] درباره زوال اين انديشه ها، براي بقاء و ادامه آنها مبارزه شود، زيرا اين ايده ها نه تنها توان ادامه زيست و حيات خود را به اثبات رسانده اند، بلکه خصلتي که کانت درباره آنها بيان کرده بود را نيز از خود نشان داده اند: به اين معنا که وجود يک نظامِ اجتماعي کثرت گرا، پيش شرط لازم براي هرگونه سياست گذاري و هدفي است که از حال فراتر را نگاه مي کند و براي تاريخ معنايي آگاهانه و انساني در نظر گرفته است.
و بدين ترتيب به آخرين نکته مي رسم: جنبش روشنگري و نيز فلسفه رمانتيک، هر دو، در تاريخ جهان، بيش از هر چيز، يک تاريخ نبرد ايده ها را مي بينند، تاريخ نبرد اعتقادات و افکار و انديشه ها. ما با هم در اين نکته هم نظريم. اما، آنچه (جنبش) روشنگري را از (فلسفه) رمانتيک جدا مي سازد، نگاه به اين ايده ها و رابطه با آنها است. (فلسفه) رمانتيک به اعتقاداتِ در خويش، به خودِ اعتقادات يا به ايده اي براي خود، و بـراي عمق و قدرت آنها، احترام قائل است و بـه آنهـا ارج مـي نهد، و بـه حقيقت درونـي ايـن اعتقـادات، هر چـه مي خواهد باشد، يعني بـه محـتواي آنهـا کـاري نـدارد. و ايـن نکته اصلي ترين دليل آنها براي تحقير (جنبش) روشنگري است، زيرا اين جنبش [روشنگري] اساسـاً و اصـولاً نسبت بـه اعتقـاد و ايمـان (بـه غير از زمينه اخلاقي - اتيکي) بـا شک و ترديد نگاه مي کند. هـر چند جنبش روشنگري نيز اعتقاد و ايمان افراد را با بردباري و شکيبايي تحمل مي کند و بـه آنهـا احترام مي گذارد، امـا بـراي ايـن جنبش جنبه ارزشمند عقـايـد و افـکار گـونـاگون، نـه خودِ اعتقادات و ايمان، کـه حقيقت [احتمالاً نهفته در آن] است. فلسفه روشنگري اعتقادي اساسي و بنيـادي بـر اين اصل دارد کـه چيـزي چـون حقيقت مطلق وجود دارد و ما مي توانيم همواره به آن نزديک و نزديک تر شويم. و اين امر در تضادي اساسي با انديشه هاي فلسفه رمانتيسم است که نگاهي نسبي گرا به تاريخ و پديده ها دارد.
اما، نزديک و نزديک تر شدن به حقيقت امر ساده اي نيست. براي اين منظور فقط يک راه بيشتر وجود ندارد، و آن راهي است که از درون اشتباهات و خطاهاي ما مي گذرد. ما فقط مي توانيم از اشتباهات و خطاهايمان درس هاي لازم را بگيريم. و به نظر من تنها آن کسي ياد خواهد گرفت که آماده باشد اشتباهات و خطاهاي ديگران را به عنوان گامهايي به سوي حقيقت ارزيابي کند. و تنها کسي ياد خوهد گرفت که در پي کشف اشتباهات و خطاهاي خودش نيز باشد تا خود را از آنها رها سازد. بنابراين، ايده خودرهايي [انسان] از راه دانش، با ايده تسلط [انسان] بر طبيعت [ از راه دانش] يکسان نيست. خودرهايي انسان از راه کسب دانش عمدتاً از راه خودرهايي معرفتي از راه انتقاد به ايده هاي خويش انجام مي گيرد.
ما در اينجا مي بينيم که نگاه انتقادي فلسفه روشنگري به تعصب و خشک انديشي (فاناتيسم) يا اعتقادات و ايمان کور، فقط مربوط به نوع رفتار آنها نيست و ما آنها را فقط به دليل َاعمال و رفتارشان محکوم نمي نماييم. جنبش روشنگري حتا به اين دليل که گويا خودش داراي نگاه بهتري به زندگي هست و در نتيجه موفق تر به پيش مي رود، به فاناتيسم و خشک انديشي نگاه نمي کند. محکوميت جزم گرايي از جانب فلسفه روشنگري، بيشتر پيامد ايده مربوط به کشف حقيقت از راه نقد اشتباهات و خطا است. و به نظر ما، يک چنين انتقاد از خود و خودرهايي اي فقط در فضا و محيطي کثرت گرا ممکن خواهد بود، يعني در يک جامعه باز، يعني در جامعه اي که بتواند اشتباهات و خطاهاي ما، و نيز خطاهاي بسيار زياد ديگري، را تحمل کند.
بدين ترتيب، ايده خودرهايي از راه دانش، که دست آورد فلسفه روشنگري است، از همان ابتداء به اين معنا بود که بجاي يکي شدن با ايده هايمان، بايد از آنها فاصله بگيريم. ما نبايد هويت خودمان را با ايده هايمان يکي کنيم. شناخت ما از قدرت معنوي (معرفتي) ايده ها، ما را موظف مي کند خود را از شرِ تکبر ايده هاي نادرست رها کنيم. ما به خاطر رهايي از اشتباهات و خطاها، و نيز به خاطر [تعهدي که براي] کشف حقيقت داريم، بايد خودمان را بگونه اي تربيت کنيم که بتوانيم ايده هايمان را همانگونه نقد و بررسي کنيم که به نقد ساير ايده ها مي پردازيم.
اين امر ابداً به معناي امتياز دادن به فلسفه نسبي گرايي (رلاتيويسم، Relativismus) نيست زيرا ايده دست يازي به حقيقت ارجح بر ايده هاي اشتباه و خطا ارجحيت دارد. هنگامي که ما مي پذيريم ديگري حق دارد و ما اشتباه کرده ايم، اين امر هرگز به اين معنا نيست که مسئله فقط بر سر جايگاه فرد و زاويه اي است که او از آنجا به موضوع نگاه مي کند، و بنابراين حق با او هم هست. يعني هرکدام از ما از منظر خود حق دارد. و همچنانکه نسبي گرايان مدعي اند، هر کس از زاويه نگاه و جايگاه خويش به يک موضوع نگاه مي کند و از آن زاويه حق با اوست، در حاليکه از زاويه و جايگاهي ديگر حق با ديگري است. خيلي ها در دمکراسي هاي غربي ياد گرفته اند که برخي اوقات حق با مخالفان آنهاست. اما بسياري از کساني که اين آموزش مهم را درک و هضم کرده اند، متأسفانه به دامن نسبي گرايي سقوط کرده اند. در رابطه با اين وظيفه تاريخي و بزرگ، يعني براي ساختن جامعه اي کثرت گرا و باز و آزاد (به عنوان چارچوب اجتماعي لازم و ضروري براي خودرهايي انسان از راه دانش) ما بايد خود را به گونه اي تربيت کنيم که بتوانيم به ايده هاي خودمان برخوردي انتقادي داشته باشيم، بدون آنکه نسبي گرا يا شکاک و بدبين بشويم، بدون آنکه شهامت و اراده راسخ خود را در راه انديشه ها و اعتقاداتمان از دست بدهيم.

---

 - سخنراني کارل پوپر در راديو [ايالت] بايرن [در آلمان] در سال 1961 در چارچوب سلسله سخنراني هايي درباره معنا يا مفهوم تاريخ».از کتاب: در جستجوي دنياي بهتر، انتشارات ر - پيپر، مونيخ 1984
1- نگاه کنيد، بويژه، به سحر افلاطون و پيامبران دروغين، در کتاب «جامعه باز و دشمنانش»، جلد 1 و 2
2- ويلهلم بوش / Plisch und Plum
3- هـ . آ. ل. فيشر، تاريخ اروپا، 1935
- خودرهايي از راه دانش، از مجموعة « در پي يک دنياي بهتر»، کارل پوپر، انتشارات پيپر (Piper)، مونيخ 1984

آینده‌پژوهی

 

مقدمه
رویای دانستن و شناختن آینده، رویای بزرگی است که تلاش بسیاری از آدمیان را در طول تاریخ معروف خود کرده است. آینده در هر لحظه‌ای در حال ساخته شدن است و هیچ‌گاه از زمان نمی‌ایستد جز آنگاه که زمان از حرکت باز ایستد.

این تلاش‌ها گاه در صورت جادوگر پیش‌گوی قبیله ظاهر می‌گشته است، گاه در ستاره‌شناسان پیش‌گوی و گاه در جام جهان‌بین جمشیدی.

اما علم و شناخت علمی کودک ماجراجویی بود که به هر حوزه‌ای، هر رویایی و هر تلاشی سرک می‌کشید و با پیوند میان شناخت علمی و رویای شناخت آینده بود، که حوزه‌ی دانشی جدیدی سر بر آورد. حوزه‌ای که اگر چه نسبت به بسیاری دیگر از حوزه‌ها دیر ظهور بود، اما بسیاری فراگیر بود. آینده پژوهی واژه‌ی عامی بود که غالبا وجه اشتراک بسیاری از این دست شناخت‌های علمی آینده فرض می‌شد.

آینده پژوهی در کنار واژه‌های بسیار دیگر مانند آینده‌نگاری، پیش‌بینی آینده‌شناسی به کاربرده می‌شود، که اگرچه در بسیاری از متون هم معنا و مترادف انگاشته می‌شود، اما تفاوت‌هایی نیز میان آنان می‌توان ذکر کرد، تفاوت‌هایی که شاید چندان مقبولیت عامی نداشته باشد.

در این نوشتار تلاش می‌شود تا معرفی اندکی از آن صورت پذیرد. این معرفی بر 4 محور عمده بنا می‌گردد، یعنی پیشینه، اهداف، پیش فرض‌ها و ابزار آینده پژوهی.

پیشینه

آن گونه که در مقدمه ذکر شد، می‌توان تاریخ تلاش آدمی در شناخت آینده را به سال‌های بسیاری دوری برده و ریشه بسیاری از آداب و سنن تاریخی را در آن جستجو کرد. به عنوان مثال مجموعه آدابی که در هنگام تولد یک نوزاد انجام می‌پذیرد تا وی آینده‌ای روشن و موفق پیش‌رو داشته باشد. یا آدابی که لشکریان و جنگجویان قدیمی برای حمله‌ی موفق خود تدارک می‌دیده‌اند و حتی فراموش نباید کرد، سوالات فرماندهان جنگی قدیمی از ستار‌شناس پیش‌گو برای تعیین زمان مناسب حمله.

اما به نظر می‌رسد صحیح‌تر آن باشد که آینده پژوهی را شناخت علمی آینده بدانیم و در این صورت شاید به فعالیت‌های اندکی تا قبل از قرن بیستم بتوان این واژه را اطلاق نمود. آرمان‌شهرها از جمله این تلاش‌های علمی است. کتاب اتوپیای مور که اوایل قرن شانزدهم و در سال 1516 منتشر شد، نقطه‌ی در این گونه از تلاش‌ها محسوب می‌گردد.

غیر از آرمان‌شهرها، حوزه‌ی پیش‌بینی نیز از جمله تلاش‌های بسوی دیگر در شناخت آینده محسوب می‌گردد. پیش‌بینی واژه‌ی بسیار فراگیری در علوم است و به عنوان یکی از مراحل آزمودن یک تئوری یا نظریه به کار می‌رود.

چنانچه یک نظریه برای شرایط خاص و موقعیت‌ خاصی حالتی را پیش‌بینی کند، مقایسه پیش‌بینی با وضعیت واقعی می‌تواند به عنوان آزمونی برای آن تئوری محسوب گردد.تا مشخص گردد که آیا تئوری از این آزمودن موفق بیرون می‌آید یا نه.

تاکید زیاد تجربه گرایان بر پیش‌بینی‌های تئوری به گسترش این حوزه کمک بسیاری نمود. بسیاری از تئوری‌ها که تا قبل از آن تنها به توصیف و تبیین امور می‌پرداختند، ناگزیر باید مسلح به قدرت پیش‌بینی نیز می‌گشتند. از جمله می‌توان به فعالیت‌هایی که در حوزه اقتصاد انجام پذیرفت اشاره نمود، فعالیت‌هایی که به ظهور و توسعه اقتصادسنجی انجامید.

اما پیش فرض اصلی آن بود که آینده آینده‌ای یگانه، صلب و ثابت است. اصولا پیش فرض نهفته در فعالیت تجربه گرایان آن بود که تئوری بهتر، آن تئوری است که به پیش‌بینی صحیح‌تر بیانجامد یا به عبارت دیگر وجود یک تئوری بهترین که می‌تواند رویدادها را به صورت تکامل پیش‌بینی نماید.

با پذیرش این اصل که آینده حتمی و واجب‌الوقوع نیست و آینده‌های گوناگونی می‌تواند مورد پذیرش واقع گردد، حوزه‌ی آینده پژوهی ظهور یافت.

اگرچه پیش‌ بینی همچنان آموزه‌های بسیاری قابل تامل و راه گشایی دارد، اما در تمامی حوزه‌ها قابل تعمیم نیست، و شناخت علمی آینده بر اساس پیش فرض‌های جدیدتری نیز امکان پذیر است، پیش فرض‌هایی که در آینده پژوهی مورد توجه قرار می‌گیرد.

پیدایش آینده پژوهی

عوامل بسیاری را می‌توان در توسعه‌ی این حوزه‌ی دانشی جدید برشمرد، عواملی که تعدادی برخاسته از وضعیت اجتماعی بود و الزاما به صورت هدفمند و رسمی شده‌ای نبود، و دسته دیگری فعالیت‌های آگاهانه و هدفمندی که غالبا در شبکه‌ها، مجامع و انجمن‌های آینده‌اندیشی متبلور می‌گردید.

وندل بل به 3 عامل موثر ذیل اشاره می‌کند، عواملی که به نظر می‌رسد از رسمیت چندانی برخوردار نبود:

1 داستان‌های علمی تخیلی ژول‌ورن و نوشته‌های گوناگون اچ جی ولز
2 تقابلات فرهنگی مانند جنگ علیه ویتنام یا تظاهرات سیاهان در دهه 1960
3 نهضت حمایت از محیط زیست در دهه 1970 و کتاب معروف آلوین تافلر با نام شوک آینده

این عوامل باعث گردید تا علاقه به آینده تبدیل به مد روز شود. بد نیست که در این میان به تعدادی از اعداد و ارقام مربوط به توسعه آینده پژوهی نیز اشاره شود:

1- بین سال‌های 1979 تا 1989 چکیده حدود ده هزار کتاب، گزارش و مقاله مرتبط با آینده در سالنامه پیمایش آینده منتشر گردید. این کتاب‌ها، گزارش‌ها و مقالات به زبان انگلیسی بودند، و با توجه به آن که در آن سال‌ها زبان علمی منحصر به انگلیسی نبود، توجه به آینده قابل تامل است.

2- در سال 1986 حدود 327 نشریه در این حوزه مشغول فعالیت بودند.

اما فعالیت‌های رسمی و هدفمندی که در قالب انجمن‌ها و مجامع به فعالیت می‌پرداخت نیز تاثیرات بسیار مهمی در این حوزه گذارد. اگرچه تعداد این انجمن‌ها و جوامع زیاد بود، اما تعدادی از آنها آنچنان تاثیر شدیدی بر این حوزه گذاردند، که به جرات می‌توان گفت که تاریخ آینده پژوهی بدون ذکر آنها معنایی ندارد، و آنان نه تنها جزئی از تاریخ آینده پژوهی بلکه جزئی از خود آینده پژوهی می‌باشند. مهم‌ترین این سازمان‌ها عبارتند از:

کلوپ رم
انجمن آینده جهان
رند
موسسه هادسون
فدراسیون اینده پژوهی جهان

اهداف آینده پژوهی

غایی‌ترین هدف آینده پژوهی حفظ و توسعه و رفاه بشری و ظرفیت‌های ادامه‌ی حیات بر روی کره زمین است.

این هدف غایی از طریق مطالعات مختلفی که بر آینده صورت می‌گیرد و تفکر معطوف به آینده انجام می‌پذیرد. در این حوزه مطالعاتی تلاش می‌شود تا با ایجاد آینده بدیل 3 آینده ذیل بهتر شناخته شوند:

آینده ممکن
آینده محتمل
آینده مرجح

به این ترتیب آینده‌های ممکنی به سعادت بیشتر بشر یا بدبختی سیاه‌تر او می‌انجامد شناخته شود، محتمل‌ترین آینده‌های شناسایی گردد، و در نهایت آینده‌ای معرفی گردد که در آن بشر سعادت و رفاه بیشتری کسب نماید.

به این ترتیب آینده پژوهی عمیقا با ارزش‌ها، هنجارها و اصولا آنچه که سعادت و رفاه بیشتری از آن برداشت می‌شود پیوند می‌خورد. از سویی دیگر، آینده پژوهی با شناخت عوامل تغییر و دگرگونی نیز پیوند می‌خورد. مک هال در مورد اهداف آینده پژوهی چنین ذکر می‌کند:

"هدف‌ مطالعات‌ آينده‌پژوهي‌، پرداختن‌ به‌ زمان‌ حال‌ است‌.

اولاً، عملي‌ كه‌ در زمان‌ حال‌ اتفاق‌ مي‌افتد، همان‌ چيزي‌ است‌ كه‌ به‌ آينده‌ شكل‌ مي‌دهد. بدين‌ ترتيب‌، اوضاع‌ فعلي‌ بايستي‌ مورد مطالعه‌ و بررسي‌ قرار گيرد؛ زيرا تفكر درباره‌ي آينده‌، عمدتاً پيرامون‌ اين‌ موضوع‌ دور مي‌زند كه‌ تكليفمان‌ را در حال‌ حاضر بدانيم‌، و به‌عبارت‌ ديگر دريابيم‌ كه‌ باتوجه‌ به‌ اوضاع‌ و احوال‌ فعلي‌ و اميدهاي‌ آينده‌، بايد چه‌ كنيم‌ تا آينده‌ مطلوب‌ و دلخواه‌ را به‌ وجود آوريم‌.

ثانياً، تفكر راجع‌ به‌ آينده‌، نقش‌ "شناخت‌ موقعيت‌" را ايفا مي‌كند، يعني‌ به‌ ما ياري‌ مي‌دهد تا موقعيت‌ خود را در زمان‌ حال‌ تشخيص‌ داده‌ و بدانيم‌ الان‌ در كجا قرار داريم‌. غالباً سرعت‌ تغييرات‌ باعث‌ مي‌شود كه‌ افراد نسبت‌ به‌ آنچه‌ در شرف‌ وقوع‌ است‌ و آنچه‌ در گذشته‌ي نزديك‌ روي‌ داده‌ است‌، سردرگم‌ شوند.

اگر دورنمايي‌ از جايي‌ كه‌ بوده‌اند، جايي‌ كه‌ مي‌روند و جايي‌ كه‌ قصد آنجا را دارند در ذهن‌ افراد نباشد، زمان‌ "حال‌" مفهوم‌ خود را از دست‌ مي‌دهد و غير قابل‌ درك‌ مي‌شود. (به‌عنوان‌ مثال‌، چنانچه‌ شما بدانيد كه‌ ليواني‌ نيمه‌ پر است‌ يا نيمه‌ خالي‌، اين‌ آگاهي‌ به‌ شما كمك‌ مي‌كند كه‌ بدانيد اين‌ ليوان‌ هفته‌ پيش‌ پربوده‌، ديروز تا دوسوم پر بود، امروز نيمه‌ خالي‌ است‌ و شايد فردا كاملاً خالي‌ باشد (يا اينكه‌ هفته‌ پيش‌ كاملاً خالي‌ بوده‌، ديروز تا يك‌سوم پر بود، امروز تا نيمه‌ پر است‌ و شايد فردا كاملاً پر باشد)

ثالثاً، نتايج‌ آينده‌پژوهي‌ به‌ افراد اين‌ امكان‌ را مي‌دهد كه‌ خواسته‌ي فعلي‌ خود را با خواسته‌ي آتي‌ سنجيده‌ و سبك‌ سنگين‌ نمايند. به‌عنوان‌ مثال‌، ممكن‌ است‌ افراد در زمان‌ حال‌ خود را از بعضي‌ چيزها محروم‌ كنند و در عوض‌ به‌ انتظار تحقق‌ آرزوهايي‌ در آينده‌ بنشينند كه‌ دست‌ برقضا هيچگاه‌ هم‌ محقق‌ نشود.

عكس‌ اين‌ مطلب‌ نيز ممكن‌ است‌: افراد مي‌توانند آينده‌ را بي‌نصيب‌ بگذارند و آنقدر از آينده‌ وام‌ بگيرند كه‌ آينده‌ را (فراتر از ظرفيت‌هاي‌ واقعي‌اش‌) به‌ رهن‌ بگذارند. اگر چنين‌ كنند، در اين‌ صورت‌ وقتي‌ آينده‌ فرا رسد، برايشان‌ جهنمي‌ بيش‌ نخواهد بود!"

پیش فرض‌های آینده پژوهی

وندل بل توانسته است با دقت و ظرافت نظری خاص خود، یکه پیش فرض‌های طرح شده در آینده پژوهی را به صورت فهرستی جامع مرتب نماید. این پیش فرض‌ها به صورت خلاصه در این بخش آورده می‌شود. برای مطالعه کامل‌تر این پیش فرض‌ها می‌توانید به پیش فرض‌های آینده پژوهی مراجعه نمایید. وی به دو دسته از پیش فرض‌ها اشاره می‌کند:

الف- پیش فرض‌های عمومی: این پیش فرض‌ها جنبه عمومی و کلی دارند و در بسیاری دیگر از حوزه‌های دانشی نیز مورد استفاده قرار می‌گیرند.

ب- پیش فرض‌های خاص آینده پژوهی: پیش فرض‌هایی که مختص این حوزه است، و اگرچه ممکن است در سایر حوزه‌ها نیز مورد نظر باشد اما در زمره‌ی باورهای آینده پژوهی است.

پیش فرض‌های عمومی

1- انسان‌ها پي‌گير پروژه‌‌هاي‌ خويش‌اند ؛ آن‌ها موجوداتي‌ فعال‌، مصمم‌ و هدف‌گرا هستند، براي‌ خود پروژه‌‌هايي‌ طراحي‌ كرده‌، و مي‌كوشند به‌ آن‌ها برسند؛

2- جامعه‌ تشكيل‌ شده‌ است‌ از:

الف‌) نمونه‌‌هاي‌ مكرري‌ از رفتار‌هاي‌ متقابل‌ افراد

ب‌) جريانات‌ عادي‌ و برنامه‌‌هايي‌ كه‌ در چارچوب‌ زمان‌، مكان‌، خاطرات‌، انتظارات‌، اميد‌ها و نگراني‌ها نسبت‌ به‌ آينده‌، و تصميم‌گيري‌هاي‌ افراد شكل‌ مي‌گيرد.

جامعه‌ با عمل‌، عكس‌العمل‌ و تعامل‌ روزانه‌ افراد، ساخته‌ و بازساخته‌ مي‌شود.

پیش فرض‌های خاص آینده پژوهی

1 زمان به صورت یک طرفه و بی بازگشت به پیش می‌رود.
2 هر چیزی که در آینده به وجود می‌آید، الزاما در حال یا گذشته موجود نبوده است.
3 تفکر پیرامون آینده برای کارها و اقدامات کنونی انسان ضروری است.
4 آینده به صورت کامل از پیش تعیین و جبری نیست.
5 آینده متاثر از اقدامات جمعی و فردی انسانهاست.
6 درک آینده نیازمند یک دیدگاه کلی‌نگر و همه جانبه است.
7 تعدادی از آینده‌ها بهتر از بقیه‌اند. اشاره به آینده مرجح
8 در جهت یابی مسیر درست زندگی فردی و جمعی، سودمندترین دانش، دانش و معرفت نسبت به آینده است.
9 هیچ شناخت کاملی نسبت به آینده وجود ندارد. اشاره بهآینده ممکن

ابزارهای آینده پژوهی

تفاوت آینده پژوهی با سایر تلاش‌های تاریخی بشر در دست یابی به تصویر آینده در روش علمی آن نهفته بود. آینده پژوهی دانشی علمی بود و از این رو از روش‌شناسی علمی نیز بهره می‌گرفت. ابزارهای آینده پژوهی همان روش‌های علمی بودند که با کمک آنها آدمی می‌توانست به شناخت علمی‌تری نسبت به آینده دست یابد.

در مورد ابزارهای آینده پژوهی توجه به نکات ذیل حائز اهمیت است:

1- گرچه روش‌هایی خاص آینده پژوهی مانند دلفی یا سناریو و توسط آینده پژوهان برجسته ابداع گردید، اما امروزه این روش‌ها در سایر حوزه‌های علوم اجتماعی نیز بهره گرفته می‌شود. به این ترتیب دلفی دیگر ابزار خاص آینده پژوهی نیست و به عنوان روش علمی عام برای تحقیق دانسته می‌شود.

2- سایر روش‌هایی که در سایر علوم خصوصا علوم اجتماعی به عنوان روش‌های تحقیق علمی دانسته می‌شد، امروزه در آینده پژوهی نیز از آنها بهره گرفته می‌شود. به عنوان نمونه و روش‌های سری زمانی، پیمایش، پانل، مدل سازی و شبیه سازی در آینده پژوهی به صورت گسترده‌ای مورد استفاده قرار می‌گیرد.

3- از آنجا که در رویکردهای هنجاری، آینده مطلوب خلق می‌شود، لذا کلیه روش‌های خلاقیت به عنوان ابزارهای آینده پژوهان مورد استفاده قرار می‌گیرد.

4- در فعاليت ها برنامه هاي آينده پژوهي معمولا تنها از يك روش بهره گرفته نمي شود و تلاش مي شود تا تركيب مناسبي از روش ها در نظر گرفته شود. تركيب مناسب و انتخاب روش هاي مناسب موضوعي است. در اين دانش نامه مراد از ابزار هر گونه ابداع يا تركيب هدفمندي از روش هاي آينده پژوهي يا ساير روش هاي عام تحقيق علمي ديگر كه در حوزه آينده پژوهي مورد استفاده قرار مي گيرد.

دسته بندي روش‌ها

دسته‌بندی روش‌های آينده پژوهي مشکل است. چون این روش‌ها هنگام کاربرد نسبتا منعطف هستند، به آسانی طبقه‌بندی نمی‌شوند. با این وجود، دسته‌بندی‌های مختلفی از روش‌های آينده پژوهي ارائه شده که برخی از آنها در ذیل ‌آورده شده اند.

روش‌های اکتشافی و روش‌های هنجاری

در این دسته‌بندی، روش‌ها به دو دسته‌ی اکتشافی و هنجاری (دستوری یا تجویزی) تقسیم می‌شوند.

روش‌های اکتشافی به روش‌هایی اشاره دارند که در پی کشف آینده‌اند. این روش‌ها از زمان حال شروع شده و رو به سوی آینده دارند و به اصطلاح رو به بیرون هستند و تلاش می‌نمایند که تحت شرایط مختلف، کشف کنند که کدام آینده رخ می‌دهد. نقطه‌ی شروع این روش‌ها در زمان حال است.

اما دسته‌ی دیگر، روش‌های هنجاری‌اند که رو به درون هستند. این روش‌ها از یک موقعیت مطلوب در زمان آینده شروع کرده و به زمان حال می‌رسند و چگونگی تحقق آن موقعیت مطلوب را بررسی می‌کنند. در واقع نقطه‌ی شروع این روش‌ها، نقطه‌ای زمانی در آینده است.

مشکل‌بودن دسته‌بندی روش‌ها در این دسته‌بندی به خوبی آشکار است. چرا که این دو دسته هم‌پوشانی زیادی دارند و نمی‌توان مرز مشخصی را بین آنها ترسیم نمود. به عبارت دیگر، برخی از روش‌ها در هر دو دسته قرار می‌گیرند.

روش‌های کمّی و روش‌های کیفی

در این دسته‌بندی، روش‌ها را به دو دسته‌ی کمی و کیفی تقسیم می‌کنند. روش‌های کمی، همان‌طور که از نامشان نیز پیدا است، مبتنی بر اعداد و ارقامند و پیشرفت‌ها و توسعه‌های آتی را در قالبی کمی ارائه می‌نمایند. در مقابل روش‌های کیفی قرار دارند که مبتنی بر نظرات و قضاوت‌های کیفی هستند.

روش‌های مبتنی بر فرض و روش‌های مبتنی بر نظر متخصصان

در این دسته‌بندی، روش‌ها را به دو دسته‌ی روش‌های مبتنی بر داده و روش‌های مبتنی بر نظر افراد خبره تقسیم می‌کنند. روش‌های مبتنی بر داده روش‌هایی هستند که بر داده‌ها، مفروضات و دانش‌های مدون مبتنی هستند و در مقابل، روش‌های مبتنی بر نظر متخصصان، آنهایی هستند که به دنبال دستیابی و استخراج دانش نهان نزد متخصصان و خبرگان هستند.

گوهر سکولاريسم تقابل با تبعيض است

اسماعیل نوری  

من«دستگاه توجيه کنندهء تبعيض» را «ايدئولوژی» می خوانم. از نظر من ايدئولوژی دارای منطق منسجم و علمی درونی نيست بلکه اجزاء آن بصورتی اختياری و دلبخواه کنار هم چيده می شوند تا تبعيضات مورد نظر اقدام کننده را توجيه کنند. يعنی، در نطر من، هر نوع دستگاه انديشگی که شکلی از تبعيض را توجيه کند «ايدئولوژی» نام دارد.

در حالی که يقين دارم تنها به مدد انتقادهای صريح و بی ملاحظه می توان به روشنائی انديشگی رسيد و فکرهای قابل توسعه را تکميل و فکرهای بی ثمر را تعطيل کرد، فکر می کنم درست تر آن است که بجای ورود به هرگونه بحث مستقيم با منتقدان مشفق آنچه که من آن را «سکولاريسم نو» ناميده ام، تا آنجا که در توان دارم نحوهء نگاه و برخوردم با موضوع سکولاريسم و چرائی پيشنهادم برای گسترده تر کردن آن را توضيح دهم و تشريح کنم، بی آنکه مدعی باشم فکری که کرده ام بی نقص و کامل و بی نياز از نقد است اما نقدی را سازنده می دانم که بر اسا برداشت های درست از سخنان گوينده استوار باشد و نه بر بنياد خوانده های نا نئشته ها. تصورم هم آن است که اغلب منتقدان انديشه متن نوشته ها را با تعريف هائی که خود از مفاهيم دارند می خوانند و چندان به نويسنده فرصت نمی دهند تا تعريف های خود را کامل و روشن مطرح کند. پس، توقعم از خوانندهء منتقد آن است که لحظه ای تعريف های خود را کنار بگذارد و به سخن من گوش کند و سپس آن را در دستگاه انديشگی خود بگوارد و نسبت به آن واکنشی قابل درک ارائه دهد؛ والا از هر دو سوی اين مقابله انرژی زيادی که می تواند صرف بهبود فکر شود تلف خواهد شد.
در عين حال، شايد من کمتر از ديگران هنگام مطرح کردن فکرهايم به اين اسم و آن اسم متوسل می شوم و سعی می کنم هرآنچه را که از بسيارانی از بزرگان انديشه خوانده و دريافته ام نخست از آن خود کنم و سپس آنها را به زبان خودم مطرح نمايم. در اين زمينه، گاه کار به آنجا می کشد برخی از خوانندگان اعتراض می کند که چرا سخنانت را با زيرنويس و رجوع مستند نمی کنی. اينجا هم پيش از آنکه بخواهم بر «اصالت انديشه» تکيه کنم نسبت به سلامت ساختاری آن نگرانم. بهر حال، می بخشيد که ناچارم در اين متن بارها و بارها اين عبارت «از نظر من» را تکرار کنم؛ چرا که می بينم در اينکه نظراتی که می آورم حاصل انديشهء خودم هستند نيز جای ترديد وجود دارد؛ چنانکه گوئی نظر کسی يا کسانی را بی آنکه پذيرفته باشم  در ميان سخنان خويش می پراکنم!
  قصد دارم که به ساده ترين کلام ممکن )در حوزهء محدود امکانات خودم البته( توضيح دهم که من چرا و چگونه به فکر «سکولاريسم نو» رسيده ام، در آن چه می گويم و چرا در سير تحولات اجتماعی کشورم آن را عنصر اوليه و لازمی برای هرگونه دگرگونی و رفتن به سوی مدرن شدن، انسانمدار گشتن، و در جامعه ای معتدل و دموکراتيک زيستن می دانم. در ضمن از بحث های فلسفی پيچيده ای که می گويند ما بسوی جائی حرکت نمی کنيم و مقصدی نداريم نيز چندان سر در نمی آورم و منطق ساده ام آن است که جامعهء کنونی مملکت ما، با فرهنگ و سياست و قدرتش، جامعه ای دموکراتيک نيست و، در نتيجه، ذهنی که دوستدار دموکراسی است و قصد دارد که راه های ظهور و تحقق آن در جامعهء  را جستجو کند، می خواهد از نقطهء کنونی و غير دموکراتيک «الف» جامعه اش را به نقطهء آتی و دموکراتيک «ب» برساند. پس برای چنين آدمی هم مقصدی وجود دارد و هم مقصودی؛ و هم راهی و راه هائی برای سفر و تجربهء اين سير و سلوک. و برای چنين رسيدنی به وسيله ای برای حرکت و رهنوردی نياز هست.
ببينيد، من نمی گويم می خواهيم از «شهر سکولاريسم» به «شهر دموکراسی» برويم. کمی دقت بد نيست. ما از «شرايطی غير دموکراتيک» می خواهيم عازم رسيدن به «شرايطی دموکرات» شويم و من می گويم که برای اين کار نيازمند «وسيلهء نقليه» ای هستيم که «سکولاريسم نو» نام دارد. در اين تشبيه مسلماً داشتن وسيلهء نقليه مقدم بر رسيدن به مقصد است. به عبارت ديگر، از نظر من، بدون سوار شدن بر اتوبوس «سکولاريسم نو» رسيدن به دموکراسی ممکن نيست.
اين ها که گفتم مبانی انديشهء من هستند. نمی گويم همگان بايد آنها را بپذيرند بلکه می گويم اگر کسی آنها نمی پذيريد ديگر معلوم نيست چرا وقت خود را تلف ورود به گفتگو با من می کند. آن کس می تواند ساز خود را بزنيد. من که جای کسی را تنگ نکرده ام.
اما چرا من سکولاريسم نو را وسيلهء نقليهء لازم برای رسيدن با شهر دموکراسی می دانم؟ در اين مورد توضيح می دهم: تلاش برای «رسيدن» به دموکراسی و گذاشتن قطار تحولات و تطورات اجتماعی بر روی ريلی که به دموکراسی منتهی می شود نوعی «مبارزهء سياسی و فرهنگی» است و در دل تاريخ و منظرهء مبارزات اجتماعی جای دارد. باز، از نظر من، خود اين مبارزه برای رسيدن به دموکراسی يکی از تجليات مبارزهء بزرگ تری است که شايد بتوان آن را موتور حرکت پيش روندهء تاريخ بشر دانست؛ و آن چيزی نيست جز مبارزه برای امحاء و برانداختن «تبعيض های اجتماعی».
يعنی، من، پس از 65 سال زيستن بر خاک (سی سال در کشور خود، بيست سال در انگلستان و پانزده سال در آمريکا؛ و نيز درس خواندن در دانشگاه های آن دو کشور اول و درس دادن در دانشگاه های اين کشور آخر) و ديدن و مطالعهء ده ها زير و بم سياسی و اجتماعی و فرهنگی، به اين نتيجه رسيده ام که هدف تمام خيزش های تاريخی، ظهور اديان و مذاهب و مسالک، و حدوث انقلابات و دگرگون سازی های سياسی و اجتماعی، لااقل در دوران شکل گيری و درگير شدن و به شکست يا پيروزی انجاميدن شان، چيزی نبوده است جز تلاش برای رفع تبعيض موجود در بين مردمانی که در يک جامعه سرگذشتی واحد را از سر می گذرانند.
علت هم ـ برای من لااقل ـ روشن است: انسان حيوانی است خودخواه و زورگو و انحصار طلب که آنچه را بخودش تعلق دارد بر آنچه که ديگران دارند رجحان می دهد و هميشه در حال «خودی و ناخودی» کردن مردمان است. اين ويژگی روانی که، در شرايط خصوصی، بخشی از «بسته» ی تنازع بقای ما محسوب می شود، هنگامی که با «قدرت اعمال تبعيض» يکی می شود به امری مخرب تبديل می گردد و انواع تبعيضات اجتماعی را می آفريند. بنظر من تبعيض های قومی، جنسيتی، زبانی، فرهنگی، دينی، مذهبی، سياسی، حقوقی، شغلی و تحصيلی همه به اين آزمندی غريزی انسان را به حيوانی بر می گرداند. توجه کنيد که غرض من ارائهء نظريهء تغييرناپذيری خلق و خوی آدمی نيست. انسان فرهيخته و آگاه شده به راز و رمز بقای زيستی خود و ديگر آدميان می تواند بر اين آزمندی لگام زند. اما استثناء فقط قاعده را مشخص تر می کند و بس.
بهر حال، تاريخ مبارزات بشری تاريخ مبارزهء انسان مورد تبعيض قرار گرفته و حق از دست داده با «تبعيض» های گوناگون و تبعيض کنندگان همسنگر است. اقوام عليه تبعيضات قومی است که صدا بلند می کنند؛ زنان جوامع پدرسالار ناچارند به مبارزه برای امحاء تبعيضات جنسيتی دست بزنند؛ اقليت های مذهبی و مسلکی برای مورد تبعيض قرار نگرفتن بدست اکثريت می ستيزند و حق خويش را می طلبند. بدينسان روشن است که در هر بزنگاه تاريخی، کسی، يا گروهی و جنبشی بوجود می آيد که می کوشد با تبعيضات مستولی شده بر جامعه در افتاده و عدالت را در جامعهء خود برقرار سازد.
اما تبعيض خود دارای دو قطب و دو سويه است، يکی آنکه می خواهد تبعيض کند و يکی هم وسيله ای که برای اعمال تبعيض می جويد يا می يابد. يعنی تبعيض گر، برای اجرائی شدن خواستش، محتاج وجود نيرو و قدرت تحميل و زور هم هست؛ والا کمتر کسی پيدا می شود که داوطلبانه خواهان اعمال تبعيض نسبت به خود و همگنان خويش باشد. پس برای درک تحولات بزرگ تاريخی چاره ای نداريم جز اينکه از چگونگی «توجيه تبعيض» بوسيلهء تبعيض کننده، و نيز قدرت و زوری که تبعيض گری او را ممکن می سازد با خبر شويم.
و درست اينجاست که من با مفهوم ديگری سر و کار پيدا می کنم که ضروری می بينم آن را نيز به تفصيل تعريف و تشريح کنم: تبعيض گر کار خود را چگونه توجيه می کند؟ چگونه می تواند نژاد و جنسيت و گروه و زبان و دين و مذهبی را انتخاب کرده و در راستای برتری آن بر ديگر پديده های مشابه دست به توجيهاتی ظاهراً منطقی و جاذب پيروان بزند؟
من اين «دستگاه توجيه کنندهء تبعيض» را «ايدئولوژی» می خوانم. از نظر من ايدئولوژی دارای منطق منسجم و علمی درونی نيست بلکه اجزاء آن بصورتی اختياری و دلبخواه کنار هم چيده می شوند تا تبعيضات مورد نظر اقدام کننده را توجيه کنند. يعنی، در نطر من، هر نوع دستگاه انديشگی که شکلی از تبعيض را توجيه کند «ايدئولوژی» نام دارد. آنگاه، با اندکی تعمق در تاريخ، و حتی زمان کنونی ی همهء جوامع روی زمين، در می يابيم که برای شناسائی ايدئولوژی ـ همچون يک پديدهء اجتماعی ـ کافی است تا در مجموعه های انديشگی به جستجوی تمايلاتی ناظر بر برقراری تبعيض مندرج در آنها برآمده و راه های توجيه کنندهء تبعيض را در آنها بيابيم.
بنظر من، مسالک قطعاً همگی بر بنياد ايدئولوژی بوجود می آيند و جوامع را، به دو گروه پيروان خود و بيرون ماندگان از دايرهء پيروی، «خودی و ناخودی» می کنند. نازيسم نژاد آريائی ژرمن را نژاد برتر می داند پس چيزی نيست جز مجموعه ای از تفکرات ايدئولوژیک. فاشيسم نيز بر پايهء همين گونه تبعيض گری ساخته می شود. حکومت دارای دين رسمی نيز در همين راستا حرکت می کند.
همچنين، علاوه بر مسلک، می توان مذهب را نيز از اين منظر مورد تدقيق قرار داد. مذهب، از ديدگاه تبعيض، خود تبديل به يکی از ايدئولوژی های بسيار جاذبی می شود که مآلاً به برقراری تبعيض در جامعه می انجامند، حال آنکه همهء مذاهب از مبدائی ضد تبعيض آغاز کرده اند. لذا، از نظر من، کليهء مذاهب تيز، همجون همهء مسالک، دارای ريشه هائی تبعيض گزارند و به اين دليل خود نوعی ايدئولوژی محسوب می شوند.
نمی دانم چرا برخی از کسانی که نظر مرا دربارهء مارکسيسم همچون يک ايدئولوژی می شنوند بلافاصله می کوشند نشان دهند که کاپيتاليسم هم يک ايدئولوژی تبعيض گر است. اما مگر من بر عکس اين نکته سخنی گفته ام؟ براستی نمی دانم که در کجا از ايدئولوژی نبودن کاپيتاليسم دفاع کرده ام که اکنون اين وصله به من چسبانده می شود. من فکر می کنم وقتی که می گويم اگر پديده ای در جامعه دست به تبعيض گری زد آن پديده حتماٌ و خود بخود نوعی ايدئولوژی ست، موضع ام را در اين مورد بحد کافی روشن کرده ام. حال منتقد من می تواند بگويد من اين تعريف تو از ايدئولوژی را قبول ندارم اما ـ در درک من از تفهيم و تفاهم ـ نمی تواند بگويد که اين تعريف بقدر کافی روشن نيست.
در مقابل پديده هائی هم هستند که ظاهراً به ايدئولوژی بودن شناخته يا شناسانده می شوند حال آنکه مشمول اين تعريف از ايدئولوژی نمی شوند چرا که، در نظر و عمل، بر ضد تبعيض ساخته و پرورده شده و کار می کنند. بگيريم، مثلاً، مفهوم «عدالت اجتماعی» را. بنظر من، اين مفهوم تا زمانی که خود وسيله ای برای تبعيض گذاری نشود نمی تواند مقوله ای ايدئولوژيک بشمار آيد چرا که در معنای خود امری همه شمول و فراگيرنده است؛ جامعه را بخودی و غير خودی تقسيم نمی کند، و بعضی را بر بعضی ترجيح نمی دهد.
در همين راستا می توانم براحتی از مقولهء «سوسياليزم» نيز نام ببرم و آن را مقوله ای ايدئولوژيک ندانم. «سوسياليزه کردن» عملی اقتصادی و سياسی اقدامی عليه تبعيض است و در نتيجه نمی توان آن را نوعی ايدئولوژی دانست. حال آنکه به محض ترجمهء عملی آن به مسلک هائی همچون لنينيسم و سپس استالينيزم خاصيت کلی و همه شمول آن از آن سلب شده و به وسيله ای ايدئولوژيک و در خدمت تبعيض گری در می آيد. در اين ميانه مفهوم کمونيسم نيز در آنجا که طبقهء «پرولتاريا» را بر ساير طبقات برتری می دهد (هرچند ظاهراً رسالت تاريخی اين طبقه را مبارزه با تبعيضات اجتماعی بر می شمارد) عملاً منجر به برقراری نوع جديدی از تبعيض می شود. از اين منظر که بنگريم مارکسيسم نيز ايدئولوژی است و، در نتيجه، روياروی سوسياليزم قرار می گيرد.
در مقابل، مفهوم «دموکراسی» (وقتی بی هيچ پسوندی بتواند در عمل پياده شود) مقوله ای ايدئولوژيک نيست چرا که کارکردی ضد تبعيضی داشته و بر حاکميت همگان، جدا از تمايزات مختلفی که با هم دارند، تأکيد می کند.
تا اينجای کار از «دستگاه توجيه کنندهء تبعيض» (يعنی «ايدئولوژی») سخن گفتم. حال بد نمی دانم که لحظه ای نيز به «وسيلهء اعمال تبعيض» بپردازم. اين وسيله، در تحليل نهائی، همانا نهاد اجتماعی «زور و قدرت» است که امروزه روز در قامت «دولت» و «حکومت» عمل می کند. در سطوح وسيع اجتماعی، صاحبان ايدئولوژی های مسلکی و مذهبی، برای اعمال تبعيض به نفع خود، می کوشند تا مهار ماشين دولت (با نهادهای مختلف اش، از قانونگزاری گرفته تا دستگاه های نظامی و انتظامی) را به دست آورند و آنگاه ارزش ها و عقايد و بکن نکن های خود را از طرق مختلف بر مردمان تحميل کنند.
دولت وسيله ای شگرف و کارساز است که از دستگاه مغزشوئی و تحميق گرفته تا ساختارهای سرکوب و تحميل را در خود دارد و چون اختيارش به دست اهل ايدئولوژی بيافتد آنها می توانند از طريق بکار گيری امکانات آن به وسیله سرکوبگر مخالفین در آورند، خودی ها را مرتبت داده و ناخودی ها را به شهروندان درجهء چندم تبديل کنند، جامعه را از قلهء تکثر و رنگارنگی به سوی سراشيب وحدت و تک گوئی و تک باشی بغلطانند، امر به معروف و نهی از منکر براه اندازند و هرگونه دگرانديشی و دگرباشی را ممنوع و مستحق مجازات اعلام کنند.
اين نکات بنظر من اظهر من الشمس اند و جزئی از بديهيات تجربی زندگی بشری. و همينجاست که انديشهء «جدا کردن» صاحبان ايدئولوژی از ماشين قدرت و حاکميت و دولت از ذهنيت آدم انسانمدار سر می زند و او به آن می انديشد که چگونه می توان کاری کرد که مردمانی که زمام امور ملک و ملت را در دست می گيرند نتوانند عقايد و ارزش ها و هنجارهای مطلوب گروه و طبقهء خود را بر همگان تحميل کنند؟
بد نيست که اندکی در اين مورد بيانديشيم. سخن از بقدرت رسيدن آدميانی صاحب عقيده و مذهب و گرايش های ارزشی نيست. بهر حال، هيچ آدمی را نمی توان جست که صاحب عقيده و اعتقادی نباشد. اما همانگونه که نجاری که در و پنجرهء خانهء شما را می سازد نمی تواند عقيده و مذهب و آئين خود را بر شما تحميل کند و کارش را هر طور که دوست دارد انجام دهد و به سليقه و ذائقهء شما اعتنائی نداشته باشد، کسانی که برای ادارهء امور جامعه برگزيده می شوند نيز، در مقام کارگزاری مردم، نبايد بتواند ارزش ها و هنجارهای خاصی را بر جامعه تحميل کنند و بساط احتساب و شلاق نهی از منکر و شمشير امر به معروف براه اندازند. بايد راهی جست که جامعه هم غريزهء برقرار کردن تبعيض رهبران جامعه را از عقايد آنان جدا سازد و هم راهی بجويد که اين جدائی را زنده و کارا و هميشگی نگاهداری و تضمين کند.
همين انديشهء «جداسازی» بود که در عصر روشنگری به پيدايش اشکال نوين «سکولاريسم» انجاميد چرا که در آن دوران هنوز کليتی به نام ايدئولوژی کشف نشده بود و تنها سازهء منسجمی که دارای عقايد و ارزش ها و هنجارهای خاص بوده و جويای قدرت سياسی هم بود نهاد مذهب بشمار می آمد. در جامعه ای که واجد اهالی مذاهب و اديان و عقايد مختلف است، و هرکس نسبت به همسايهء خود آدمی «دگر انديش» محسوب می شود و اين دگر انديشی شامل بی خدائی و لامذهبی نيز هست، جامعه ای رنگارنگ و متکثر است که شرط حفظ تنوع آن جدا نگاهداشتن همهء دستگاه های عقيدتی مسلکی و مذهبی از ماشين حکومت و دولت است. بدينسان، در ابتدای عصر مدرن، سکولاريسم با تعريف جداسازی مذهب از حکومت و دولت به دنيا آمد و از دل آن برخی از جوامع بشری توانستند به سوی تحقق آرزوهائی همچون دموکراسی و عدالت اجتماعی حرکت کند. در واقع، در اين موارد، سکولاريسم شرط اوليه و لازم برای براه افتادن بسوی شهر دموکراسی و احياناً رسيدن به آن بود.
همينجا بگويم که يکی از دلايلی که می توان برای ناکامی جوامع شرقی در رسيدن به دموکراسی منظور داشت فقدان يا عدم توجه کافی به ضرورت وجود عملی سکولاريسم در اين جنبش ها است. در کشور خود ما، از انقلاب مشروطه تا کنون، کمترين حجم از انديشه و گفته و نوشته به سکولاريسم اختصاص داده شده است حال آنکه به چشم خود ديده ايم که چگونه همواره اين نهاد مذهب و حزب ايدئولوژيک بوده که در مسير يکه خواهی و تبعيض گری جنبش های مردمی و دموکراتيک ما را به حرمان کشانده است و عاقبت نيز در قالب جمهوری اسلامی ماشين حکومت را نه در شراکت با غير دينکاران که در انحصار کامل خود در آورده و کوشيده است تا درخت رنگارنگی و تنوع را از خاک جامعهء ما ريشه کن کند.
اما تجربهء يکصد سال اخير به ما يک نکتهء ديگر را هم ثابت کرده است و آن اينکه حتی وقتی، در پی جنبش های آزاديخواهانه و دموکراتيک، صاحبان «مسالک غيرمذهبی اما انحصار طلب و تکثرگريز» بقدرت رسيده اند نيز ما شاهد برقراری همانگونه رژيم های وحدت شعار و تنوع گريز و تبعيض گر بوده ايم که حاکميت های مذهبی با خود می آورند. اين تجربه، علاوه بر نشاندن همذات بودگی مذهب و مسلک، به ما نشان داده است که جنبش هائی که به ضرورت جداسازی همهء ايدئولوژی ها از ماشين دولت و حکومت بی توجه اند، لاجرم محکوم به بازسازی استبداد ـ در صور مختلف آن ـ هستند.
يعنی، بنظر من، از اين نکات دو چيز قابل استخراج است: يکی ضرورت توجه دقيق به جدائی دستگاه ها و صاجبان عقايد انحصار طلب و تبعيض کننده از ماشين دولت و ديگری پی بردن به اينکه، از لحاظ کارکردی، هيچ تفاوتی بين دستگاه های عقيدتی گراينده به «آن جهان» يا «اين جهان» وجود ندارد، چرا که همهء آنها صورت های گوناگون چيزی به نام «ايدئولوژی» هستند.
و اين سخن آشکارا يعنی خارج کردن مفهوم سکولاريسم از محدود بودن به مذهب و تعميم دادن آن به مفهوم عام ايدئولوژی. من چنين تعميمی را «سکولاريسم نو» خوانده ام فقط برای هشدار دادن به اينکه می توان و بايد مذهب را نيز نوعی ايدئولوژی دانست و مشکل اصلی جوامع بدور از دموکراسی را نه تنها در مذهب که در همهء ايدئولوژی های حاکم بر آنها جستجو کرد.
هم برخی به اين واژهء «نو» که به سکولاريسم سنتی سنجاق شده ايراد دارند و می گويند آنچه من می گويم بواقع همان «سکولاريسم کهنه» است. اما دليلی برای سخن خود نمی آورند و بصورتی بچگانه لج می کنند. من اما واژهء «نو» را برای ايجاد تفاخر بکار نگرفته ام. شما دوستش نداريد؟ اگر مسئله تان حل می شود بيائيد بگوئيم سکولاريسم نوع «الف» و سکولاريسم نوع «ب» که اين دومی شامل اولی هم می شود اما اولی نمی تواند دومی را در شکم خود داشته باشد.
در عين حال برخی از منتقدان مشفق مرا از اين می هراسانند که سکولاريسم نيز خود می تواند بصورت ايدئولوژی در آمد و همانگونه عمل کند. من می گويم که اين نيمی از واقعيت است. سکولاريسم تا زمانی که بتواند ماشين قدرت را از ايدئولوژی ها به دور نگاهدارد و انحلال تبعيض ها را تضمين کند سکولاريسم است، اما روزی که کسانی به نام سکولاريسم دست به اعمال تبعيضات جديدی زدند آنگاه آنچه سالبهء به انتفای موضوع می شود خود سکولاريسم خواهد بود. بهر حال، از آنجا که اين مورد اخير به بحث مفصل تری نياز دارد پرداختن به آن را به مقالات آينده موکول می کنم.
بهر حال همين جا بگويم که من از نقد انديشه ام بسيار لذت می برم و از منتقدينی که می توانند با احتجاج روشنگرشان به ارتقاء و علو آن کمک کنند تشکر می کنم و به همين دليل هم هست که انتقادات وارد بر فکر خود را، بدون پس و پيش کردن يک «واو»، در نشريهء اينترنتی «سکولاريسم نو» منعکس می کنم؛ حتی اگر، اينگونه انتقادات برای شراکت در يک کار دسته جمعی تازه پا گرفته هم که شده پيش از آنکه برای پايگاه ما ارسال شوند سر از نشريات ديگر در می آورند و گاه ممکن است من از وجودشان با خبر نشوم.
کوتاه کنم؛ ما صد سال است به راه مقصدی به نام دموکراسی پا نهاده و در عمر خود چهرهء هر دم نو شوندهء جامعهء خويش را نيز ديده ايم. اما بنظر نمی رسد که چندان به مقصد خود نزديک شده باشيم. و آشکار است که به مقصد نرسيدن ما دارای دلايل گوناگون و پرشماری است. در ميانهء فکرها و تفسيرهای مختلفی که در مورد اين تأخير در رسيدن عرضه می شود، سهم کوچک من هم گفتن از لزوم سکولاريسم ایدیالوژیک  ونو  يا نوع «ب» است، بعنوان وسيله ای کارآزموده و مطمئن برای راه پيمائی به سوی مقصد دموکراسی.

میر عبدالواحد« سادات»

 

  

موجودیت افغانستان در گرو وحدت ملی آن است

 

دلته هرڅوک چه اوسیږی یو افغان دئ

تـور او سـپین پیدا کول مـلی تاوان دئ

لوی هیواد به په ملی وحدت جوړیږی

دا زمــونــږه عـقیـده دا مـو ایـمـان دئ

«ملنگ جان»

از آنجای که درین نبشته صحبت از جوانب مختلف وحدت ملی است، لذا جمله  وخشورانه فوق که به گمانم به شاه امان الله این شاخصترین چهرهً نو گرایی و یکی ازبهترین سمبول های وحدت ملی افغانستان تعلق دارد  منحیث عنوان برگزیده شده است.

این قلم که خودرا متعلق به" نسل قرضدار از وطن ومردم" میداند، کمتر جراًًت نوشتن را مینماید، اما ازچندی باینطرف عدهً ازافراد دراینجا وآنجا، ازین طرف وآنطرف بی رحمانه اما آگاهانه وهدفمند درجهت داغ ساختن ودامن زدن به مسائل ملی، سمتی و قومی تلاش مینمایند، شجره کشی نموده، تاریخ میتراشند ونیش قلم را با"زهریت قومیت" و"عصبیت قومی" ملوث ساخته وبر پیکر مجروح وحدت ملی، که هست ونیست افغانستان عزیز در گرو آن است فرو میبرند وبر زخم خونین مادروطن نمک می پاشند:

کشورمن سخت بـیمار است آزارش مده

داغ ها دارد نمک بر زغم آن کمتر فشان

 لذا خواستم مسایلی را با هموطنان عزیز در میان بگذارم و از اربابان قلم و صاحبان خرد

 تقاضا نمایم که:

     به طور مشترک در مسیر حرکت نماییم وقلم بزنیم که مصالح ومنافع وطن و مردم درآن مضمر بوده وبه نفع وطن مقدس و مشترک ما تمام شود. با خواندن مقالهً مطول آقای بشیربغلانی قبلا " وزیر عدلیه و لوی څارنوال جمهوری دموکراتیک افغانستان" در سایت آریایی تحت عنوان«آریانای باستان، خراسان پهناور وافغانستان پرآشوب» عزم من جزم گردید و با خود گفتم اکنون که کارد به استخوان رسیده، به تاًسی از فرمودهً حضرت سعدی که:

دو چـیـز تــیـرهً عــقـل اسـت، دم فـروبـسـتن

گفتن بوقت خاموشی وخاموشی به وقت گفتن

     به منظور دستیابی به دو هدف ذیل این نوشته را خدمت هموطنان با درک وبادرد خویش تقدیم مینمایم:

     ١ـ  زدودن وافشای اندیشه های که افتراق ملی را شدت بخشیده وباعث تخریب وتخدیش بیشتر وحدت ملی میگردد.

     ٢ـ از لابلای نقد وبرسی اندیشه های افغانستان ستیز که آب به آسیاب دشمنان تاریخی وطن میریزد، اندیشه های بدیل وطندوستانه، سرشار از روح ملی، فراقومی، فراسمتی و منورانه ارایه گردد که در سر لوحهً آن انسان وانسانیت و ملت افغان قرار داشته باشد، تا در صورت تداوم وتکمیل آن توسط بزرگان ما در عرصهً خرد واندیشه، در آینده افغانان وطندوست ومنور چوکات تفکر ملی و اساسات منشور ملی ومترقی خویشرا داشته باشند.

     مبرهن است که در راه دستیابی به این هدف بزرگ ملی، انگیزه تحریر این نوشته، به هیچوجه تحقیر وتوهین به شخص خاص ویا مقابله شخصی با کسی نبوده، بلکه امید وارم با ستیز معقول اندیشه ها، فرزندان این مرز وبوم تاریخی به نتایج منطقی، معقول وواقعگرایانه نایل گردند.

      نوشتهً فوق الذکرجناب بغلانی که پالایش یکی از نوشته های قبلی شان است، کلمات افغان وافغانستان را مورد سوال قرارداده و بر مبنایً عصبیت قومی تا جایی پیش میروند که افغانستان را«کشور غیر طبیعی» دانسته و آنرا زادهً توافقات استعماری قلمداد مینمایند. البته موارد دیگر، از جمله کشانیدن دوبارهً افغانستان در چنبرهً همسایه های حریص وطماع و تحریف حقایق تاریخی و زیر سوال بردن نقش تاریخی حزب دموکراتیک خلق افغانستان       (حزب وطن) وارایه چهرهً مستقل بخود و سازمان مربوطهً شان و طبعاً دادن "چراغ سبز" به اولیای امور داخلی وخارجی افغانستان و...خدمت به ... در لابلای نوشتهً شان وجود دارد که به نقد و برسی آن می پردازیم:

           قبل از پرداختن به مسایل فوق، ضرور میدانم تا به این حقیقت اشاره نمایم؛ هرکه باعینک  سیاه تعصب وبا"عصبیت قومی" و "زهرقومیت" مسایل را مطرح مینماید، نه تنها با دیگران سرستیز دارد وتخم کینه ونفرت بذرمینماید، بلکه به لسان مادری خویش نیز جفا مینماید. آقای بغلانی در سرتاپای نوشتهً شان اززبان"  فارسی"  یاد مینماید و حتی یکبارهم از زبان پارسی دری ویا بقول فردوسی:

                   یکی تازه کن قصهً زردوشت             بـنظـم دری وخط درشت

                   بـفــــرمـود تـا پـارســی دری             نبشتند وکوتاه شد داوری

      ذکر نمینماید ، مگر ایشان اطلاع ندارند که زبان مورد بحث ما دردورهً خراسان زبان دری است که امروز با تفاوت لهجه ها  در افغانستان، ایران و تاجکستان مروج است در صفحهً ١٨ کتاب « داستانهای امروز افغانستان» میخوانیم که:

      «...اما ازین واقعیت نمیتوان گذشت که زبان دری در کوهساران بلند آریانا شگفته است وعطر جان پرورش مشام ماورالنهر، شبه قارهً هند وایران را بهارینهً طراوت بخشیده ومیراث گرانبهای همهً ما محسوب میگردد واین حقیقت مسجل تاریخ است که با اضمحلال پهلوی ساسانی، سپیدار زبان دری است که در برابربالندگی و سیطرهً زبان عربی، پوینده وبالنده قد می کشد...» (١)

      همچنان در صفحات ٨ و ٩ کتاب « تاریخ و زبان در افغانستان» میخوانیم که: «...این زبان در درجهً اول زاییدهً افغانستان است نه ایران، اما استانهای ایران هم بعد از خراسان یکی پس از دیگری با راه گشایی شعرا و نویسندگان ،زبان ولهجهً محلی را کم وبیش رها کرده و زبان دری خراسان را برگزیدند، بطوری که چند سال بعد تر د ر شیراز و گنجه و شیروان هم زبان ادبی شد و مولوی بلخی ودیگران آنرا به آسیای صغیر و دولت عثمانی سوغات بردند.» (٢)

      به همین ارتباط در صفحهً ١٦ کتاب « متنهای برگزیدهً منثور کلاسیک دری» میخوانیم که:

      «به گفتهً عبدالحی حبیبی، پس از کشف کتیبهً سرخ کوتل بغلان (مربوط  قرن ١٦ میلادی) زبان عصر کوشانی در تخارستان دری قدیم بوده، که مادر زبان دری دانسته شده که حدود دوهزار سال پیش ازین وجود داشته است، تا اینکه پس از گذشت پنج –  شش قرن، در نخستین قرون اسلامی، شکل زبان دری کنونی را بخود گرفت که بهترین نمونهً نثرآن (مقدمهً شاهنامهً ابو منصور سال٣٤٦  هجری میباشد).».(٣)

      به روایت چهارمقالهً عروضی سمر قندی (حدود سال ٥٥٠)، حنظله بادغیسی (متوفی سال ٢١٩، ٢٢٠) و محمود وراق شاعران  این دوره از طرف امرای طاهری به گفتن شعر دری تشویق می شدند و هر سه سبک (خراسانی ، عراقی و هندی) به اساس همین زبان رشد یافته و از حنظله بادغیسی تا رودکی و... کلیم وبیدل تابه امروز به این زبان شعر سروده اند که منحیث مشت نمونهً خروار کلام یکتعداد ازین بزرگان ادب دری را متذکر میشویم:

     نظامی:

                    گـــزارنــــــــدهً داســـتـان دری        چنــــین داد نــظم گـزارشـگری

                    نظامی که نظم دری کار اوست       دری نظم کردن سزاوار اوست

     ناصر خسرو بلخی:

                    من آنم که در پای خوکان نریزم       مر این قیمتی دُر  لفظ دری را

     سعدی:

                    هزار بلبل داستانرای عاشق را         بباید از تو سخن گفتن دری را

                     قلم است این بدست سعدی را          یـــا هـــزار آسـتیــــن دٌر دری

حافظ:

                               زشــعر دلـکــش حـافظ کسی شـــود آگــاه

                               کـه لطـف طـبع وسـخن گـفــتن دری دانـد

                               چو عندلیب فصاحت فرو شد ای حافظ

                               تو قـدراو بـه سـخن گـفـتن دری بشکـن

    فرخی سیستانی:

                               دل بدان یافتی از من که نکو دانی خواند

                               مـدحــت خـواجـه آزاده بـــه الـفـاظ دری

    خلیلی:

                                من این دُر دری به نام تو کردم

                                که تـو دُر شـناسـی واسـتاد استاد

    بدینترتیب  بملاحظه میرسد که استفاده از اصطلاح" زبان فارسی" در نوشتهً آقای بغلانی بوی طرح " حوزهً تمدنی" را میدهد که مفهوم سیطره جویانهً آن ازطرف عده یی از ایرانیان سیطره طلب مطرح می شود، که بدرد افغانستان ستیزان همانند چنگیز پهلوان ودیگران میخورد.

      طرح "حوزهً تمدنی" به مفهوم سیاسی وسیطره جویانه آنوقت بالا گرفت که آخوندهای حاکم در ایران درک کردند که با در نظر داشت اقلیت شیعه ،اسلام ضعیف و ناسیونالیزم در حال جوشش در تاجکستان بنفع شان خواهد بود تا شعار تند وتیز انترناسیونالیسم اسلامی را به شعارهای" حوزهً تمدنی" و زبان وفرهنگ تعدیل نمایند.(البته روی سخن ما به هیچوجه متوجه فرهنگیان انساندوست، متعهد و قابل احترام کشور برادر ایران نمیباشد.)

      داکتر چنگیز پهلوان در صفحات (١٥) و(٤٧٣) کتاب خویش تحت عنوان [ افغانستان، عصر مجاهدین و برآمدن طالبان] مینویسد: « ... سالهااست که این قلم به اهمیت افغانستان و حوزهً تمدنی ایرانی توجه میدهد و میکوشد با اتکاً به چار چوب نظری توجه همگان را به اهمیت این حوزه جلب کند...».

      و «... حوزهً تمدنی ایرانی به عنوان بنای سازندهً سیاست خارجی نه تنها بخش در خور توجهی از جهان اسلام را در بر میگیرد، بلکه معیار های مشخص به منظور اولویت بندی در سیاست خارجی بوجود میآورد وارزیابی اعمال کارگزاران این سیا ست را نیز مشخص میکند.». (٤)

      این مطلب وقتی قابل تشویش بیشتر می گردد که آقای بغلانی در نوشتهً شان،"سهم بیشتر" را به قوای نظامی همسایه در افغانستان که: " بتواند از نزدیک فعال و ناظر حوادث و انکشاف اوضاع باشند" ، پیشنهاد مینمایند.

     افغانستان وافغان ستیزی:

     آقای بغلانی در صفحهً (٥) نوشتهً شان مینویسد: « حقیقت این است که افغانستان کشور غیر طبعی(طبیعی) است که درآن اقوام وملیتهای گوناگون با ویژه گی ها و رسوم جداگانه و زبان و مذاهب متفاوت زنده گی مینمایند.». و البته قبل ازآن در صفحهً (٤) مقالهً شان مینویسد:

     «نامگذاری کشور از طرف استعمار و" تسجیل ملک مشاع ملیتهای مختلف" بنام یک قوم "افاغنه یا افغان" که با واژهً پشتون یا پتهان که وجه تسمیه دارد، در سال ١٨٣٩زمان پادشاهی شاه شجاع به معنی نفی و محروم ساختن سایر ملیتها و اقوام باشنده از هویت تاریخی شان پنداشته شده است...»

     ازین ارشادات آ قای بغلانی که بعداً علاوه مینماید: «...و بحث داغ پیرامون واژهً "افغان" یا "افغانستانی" در رسانه ها به همین پس منظر تاریخی ارتباط دارد.» موارد آتی استنباط میشود:

        - افغانستان را استعمار ایجاد کرده است. 

        - نام افغانستان را استعمار گذاشته است. 

        - اقوام دیگر محروم گر یده اند.

        - افغانستان کشور غیر طبیعی است.

        - بر خورد تعصب آمیز تواًم با تحقیر با کلمات افغان وافغانستان.

     البته نه تنها استادان تاریخ و بزرگان ما، بلکه بر اکثریت مردم چیز فهم وطن ما پو شیده نخواهد بود که هچو استنتاجات از تاریخ پر طلاطم کشور، صاف و ساده تحریف تاریخ است، تحریفی که میتواند اندیشه های تعصب، بغض، کینه و عداوت را در اذهان جوانان پرورش داده و به دشمنان وحدت ملی، تمامیت ارضی وآزادی افغانستان خدمت نماید:                  

تا به کی ! آن تابه کی، آن تا به کی

«کینه و بغض و عداوت تا به کی»

      ما در حال که از پدر تاریخ نگاری ابوالفضل بیهقی آموخته ایم که: « تاریخ به راه راست رود و روانیست در تاریخ تبذیر و تحریف کردن...».(ازمقدمهً علی فطروس در کتاب حلاج)  (٥) اما بر خلاف در نوشتهً آ قای بغلانی پیرامون مسایل حساس وطن ما نوعی وارونه ساختن مسایل را مشاهده مینماییم:

      هرگوشهً تاریخ، پس منظر تاریخی مختص به خودرا داشته و امکان ندارد که ما مسایل را صرفاً  درمحدودهً  قرن (١٩) مورد برسی قرار دهیم، لا اقل بیشتر از دو صد سال انحطاط، انقراض، و اشغال وطن ما، خراسان آندوره را قبل از جنبش هو تکیان به رهبری میر ویس نیکه باید مورد برسی ومطالعه قرار بدهیم، در غیر آن طوری افاده میشود که گویا:

       میرویس نیکه و یا احمد شاه بابا بر علیه کدام دولت" مشروع"  کودتا کرده و یا با سرنگونی کدام دولت "ملی" سیطرهً خود ویا قوم خودرا ایجاد و گسترش داده اند.

       برویت کتابهای با اعتبار تاریخی، حقایق تاریخی ازین قرار است:

       در بیشتر از دوصد سال قبل از جنبش هوتکیان، افغانستان کنونی که عمده ترین بخش خراسان (نه کل آن) محسوب میشد در حال انحطاط، انقراض و اشغال بوده وبدست سه قدرت: شیبانی ها  در شمال، بابری ها در شرق و صفویان در غرب قرارداشت.

       طبعاً هموطنان علاقمند به تاریخ توجه نموده اند که مرحوم غبارعنوان  فصل یازدهم جلد اول کتاب «افغانستان در مسیر تاریخ» را چنین مشخص ساخته است که پاسخگوی بسیار دقیق به مساﺌل و پشتوانهً نیرومند استدلال ما می باشد؛ « فصل یازدهم: تجزیه وانحطاط کشور در اثر نفوذ دولت های خارجی و مبارزهً مردم افغانستان از قرن ١٦تا١٨میلادی». مورخ شهیر افغان غبار این فصل را در شش بخش تحت عناوین ذیل برسی مینماید:

     یکم: افغانستان و دولت شیبانی ماورالنهر

     دوم: افغانستان و دولت صفوی ایران

     سوم: افغانستان و دولت بابری هند

     چارم: اوضاع اجتماعی افغانستان در دورهً تجزیه و تقسیم

     پنجم: مبارزات آزادی خواهی مردم افغانستان در شرق:

              - جنبش مردم به رهبری روشانیان

              - جنبش مردم به رهبری خوشحال خان خټک

      ششم: قیام ومبارزهً آزادیخواهانهً مردم افغانستان در جبههً جنوب وتاًسیس دولت هوتکی در قندهار.

      بدینترتیب بملاحظه میرسد که تجزیه و افول خراسان از اوایل قرن (١٦) الی نیمه قرن (١٨) میلادی برای مدت بیشتراز دوصد سال تداوم میابد و درین دوره است که دولت مرکزی و آزادی ملی وجود ندارد؛ چنانچه مرحوم فرهنگ در کتاب « افغانستان در پنج قرن اخیر» در صفحهً (٢٠) مینویسد: «...باین صورت دراغاز سدهً شانزدهم میلادی خراسان در بین دولت صفوی و مغلی تجزیه شد... یکی از نتایج این تجزیه آن بود که سرزمین خراسان از داشتن پایتخت و مرکزیت سیاسی بی بهره ماند...» (٦)

     در صفحهً (٥١٠) جلد اول « افغانستان در مسیر تاریخ » به همین ارتباط میخوانیم که:

« رویهمرفته دورهً دونیم قرنهً تجزیه و تقسیم افغانستان نه اینکه دورهً تعطیل سیر تکاملی تمدن افغانستان بوده بلکه دورهً تنزل و انحطاط مادی و معنوی کشور به شمارآمد. مردم افغانستان درین دوره روابط خودرا بین هم در جهات اربعهً کشور از دست دادند و خطر انحلال پیش آمد، زیرا تجزیه وتقسیم سه جانبه  به منزلت مرض سل مزمن و دامنه داری بود که به آهستگی و تدریج هویت، وحدت و استقلال ملی را به تحلیل میبرد.»

      درصفحهً (٣٢) کتاب « اسلام و سیاست در افغانستان» آمده که: «... از قرن ١٦ تا قرن ١٨ افغانستان هویت مستقل نداشت و  امپراطوری مغل، شمال کابل تا هندو کش وامپراطوری صفوی، هرات وفراه را در قبضهً خود داشتند. قندهار برای سالیان متمادی مورد منازعه بود، ازبک ها نیز برای مدتی در شمال و غرب دارای نفوذ بودند.» (٧)

      در چنین احوال و اوضاع که کشور در دست اجانب و  بطرف نابودی سوق می یافت، مردم آرام ننشسته و مبارزات ازادیخواهی گستردهً را به پیش بردند که سر انجام منجر به جنبش هوتکیان و قیام مردم و درنتجه  بقول شادروان غبار به « شکل یک انقلاب سیاسی» منجر به دفع وطرد تسلط بیگانگان و تاًسیس دولت ملی و مستقل هوتکی گردید.

      سالهای سقوط هوتکیان وتسلط مجدد صفویان و مبارزهً مردم  بخاطر دفع و طرد بیگانگان وعروج ابدالیها را مرحوم غبار در صفحهً (٥٩٣) جلد اول افغانستان در مسیر تاریخ چنین قید کرده است که:  « سیر تکامل فیودالیزم در بین اها لی قندهار و مبارزهً دوامدار علیه استیلای خارجی، زمینهً تشکیل یک دولت مرکزی قوی را درافغانستان مهیا کرده بود، این است که دولت ابدالی به قیادت احمد شاه تاسیس شد.»

      چناچه درآثار مرحوم غبار و علامه حبیبی و سایر مورخین آمده است که:

  احمد شاه بحیث یکشخصیت با درایت سیاسی از اوضاع داخلی وکشورهای منطقه بخوبی آگاه بود وتوانست که درظرف بیست و پنج سال سلطنت خود امنیت عمومی و اقتدار مرکزی ملی را بوجود آورد. پادشاه جوان بخاطر اخلاق و تقوای شخصی  تاج بر سر نمیکرد و دستار و چپن میپوشید و در برابر مردم بسیار متواضع وحلیم بود.(٨)

      احمد شاه بابا به شهادت تاریخ کثیرالقومی بودن کشور و اهمیت لسانهای ملی دری وپشتو را قو یاً درک میکرد و خود از جملهً شاعران ذوالسانین محسوب میشود که ما نمونهً یک قطعه شعر دری شان را از اثر« تاریخ ادبیات افغانستان» (صفحهً ٢٤٦) اثر زنده یاد محمد حیدر ژوبل نقل میکنیم (٩):

ما به صلحیم و خلق در پی جنگ این جا

دل ازین حادثه بسیار تنگ است اینجا

مــا تبـاهی زدگـانـیم دریـن بــــحر فـنا

تختهً کشتی ما پشت نهنگ است ایـنجا

ای وای بـــر امـیری کز داد رفته باشد

مـظلـوم ازدر او نــاشاد رفـته بــــاشد

بدینترتیب بملاحظه میرسد که:

      سیر وتطور تاریخ کشور کهن آریانای باستان وخراسان به اساس مبارزهً جانبازانهً مردم غیور ا ین سرزمین مرد خیز در وجود جنبشهای رهایبخش ملی با پیروزی موقت جنبش هوتکی سرانجام در وجود جنبش مردم برهبری احمدخان ابدالی که از دور اندیشی، خرد و مصلحت و عزم قوی برخوردار بود باعث گردید که به قولی مورخین " معجزهً تاریخ" بوقوع برسد، ودولت ملی ومقتدر مرکزی تاًسیس یابد وکشور به حیات سیاسی خود ادامه بدهد و نه تنها نا ملایمات قرون ١٩و٢٠ را سپری نماید، بلکه از دشواری های موجود نیز به همت و ارادهً مردم نجات خواهد یافت و علی الرعم خواست دشمنان تاریخی وطن ما، تا یکنفر افغان است ،زنده افغانستان خواهد بود. بی جهت نبوده که شاد روان غبار در صفحهً (٥٦) کتاب

« احمد شاه بابا» قید کرده است که: «علامهً بزرگ افغانستان، سید جمالدین افغانی با چه جملات و کلمات ستایش انگیز از احمد شاه بابا و نقش فراموش ناشدنی تاریخی آن قدر دانی مینماید.»

      اکنون که ما با سه دهه مشکلات مواجه میباشیم و روزتا روز کشور ما در منجلاب بحران فروتر میرود، با وجدان  انسانی باید اقرار نمایم که مردم ما حق داشتند و دارند که رهبر دولت مقتدر ملی ومرکزی شانرا بحیث «بابا» خطاب نمایند و درست این مردم هستند که درایت وصلاحیت آنرا دارند که کی را« بابا» بگویند و "بابا" های تحمیلی وساختگی را نفیه نمایند.

      البته در رابطه به ادعای آقای بغلانی که گویا افغانستان مخلوق استعمار است از آخرین صفحهً کتاب سید قاسم رشتیا (افغانستان در قرن نزده) میخوانیم که:

      «... وبالاخره رجال و احزاب سیاسی آن مملکت درک کرده اند که نه افغانستان جزً هند است که استیلا شود وزیر استعمار در آید، بلکه بر خلاف یک ملت قدیم وزنده ومستقل است که بزور و فشار از بین برده نمی شود ونه یک دولت پوشالی است که رقابت روس و انگلیس آنرا بوجودآورده باشد وبنابران موجودیت آن بسته به حسن روابط ویا مرحمت این دو کشور اروپایی باشد بلکه افغانستان به شهادت تاریخ باستانی ودرخشان خود مدت ها پیش از پیدا شدن رقابت های این دو کشور در شرق حتی قبل از تشکیل امپراطوری روس وامپراطوری برطانیه اثبات وجود داشته است.» (١٠)

      بدین ترتیب آقای بغلانی حتماً قناعت خواهند نمود که این خطه با داشتن تاریخ چندین هزارساله وتداوم آن در درازنای تاریخ بحیث آریانا، خراسان و افغانستان نه تنها کشور "غیر طبیعی" نبوده  بلکه تداوم آن در حال و آینده تاریخ بسیار موجه، منطقی و طبیعی میباشد.       در نقشهً سیاسی جهان هرگاه شما کشور پاکستان این دشمن تاریخی وطن ما را تصنعی و غیر طبیعی میگفتید بسیار منطقی بنظر میرسید.

      آقای بغلانی که زمانی شما" کثیر زاده" تخلص میکردید، اکنون کثیرالقومی بودن کشور را دال بر غیر طبیعی بودن آن مینمایید!!!

    افغانستان عزیز عبارت از باغ بزرگ وزیبای است که هریک از اقوام نازنین آن بمثابه گلها، زینت بخش این باغ مشترک میباشد در غیر آن در خارج از محدودهً افغانستان، تاجکستان ،اوزبکستان و ترکمنستان وجود دارد.

      مگر خراسان ما کشور تک قومی بوده است؟ آیا کشور تک قومی به مفهوم خوشبخت بودن مردم آن است؟  لطفاً به کشور همسایه ما ترکمنستان نگاه کنید که چگونه مردم آن کشور ثروتمند درتحت حکمروایی آقای" ترکمن باشی" در فقر و فاقه بسر میبرند در عین حال بد نیست نگاهی به کشور کثیرالقومی وکثیرالمذهب هندوستان بیندازید، چگونه خرد هندوستانی و دموکراسی نهادینه شده در آن سرزمین پهناور باعث گردیده که انسان شایسته از قوم اقلیت سک ریًس حکومت باشد و خانم خارجی الاصل بزرگترین حزب سیاسی برسر اقتدار را ریاست نماید.

      باید این سوال را مطرح نماییم که : برای ما خوشبختی انسان هموطن ما مطرح است ویا تغیر نام کشور؟

     هرگاه به یک فرض محال متوسل شویم و بخاطر گل روی شما نام کشور را" بغلان" و باشندگان انرا"بغلانی" بگوییم، این تغیر نام چه درد مردم بیچارهً کشور را مداوا خواهد کرد. حتماً خوانندهً عزیز توجه فرموده اند که همچو مسایل غیر ضروری اما غرضی در داخل وطن کمتر مطرح میگردد، و فقط چند تن به اصطلاح روشنفکر غرب نشین که عملاً وبالاجبار در پهلوی افغان بودن بایست هالندی بودن، دنمارکی بودن و...را ایزاد نمایند، در تلاش عجیب وغریب قرار دارند تا "افغانستانی" شوند و با یکی، دونوشته نام کشور را تغیر بدهند.

      محمود محمود درصفحهً (١٤٧) جلد ششم کتاب خویش(تاریخ روابط سیاسی ایران و انگلیس در قرن ١٩) مطلب بسیار دلچسپی دارد که با هم میخوانیم: «... رجال شرق بلند پروازی ها دارند که عقل بشری در انها دخالت ندارد، احساسات شخصی آنها بر هر چیز مقدس ملی ووطنی غلبه میکند این خود بلای عظیمی است برای ملل شرق که به این زودی ها علاج پذیر نیست این خود اسباب ووسایل جدا گانهً لازم دارد که بمرور زمان این عیب بزرگ خانه برباد شرقیان از میان برود و مانند رجال غرب جز منافع وصلاح ملت ومملکت فکر دیگر نکنند، عملی دیگر انجام ندهند وجای سر نسپارند.»(١١) 

 نام کشور وهویت ملی ما: (من افغانم که از افغانستانم)

      کشور ما از چندین هزار سال باینطرف به نامهای آریانا، خراسان و افغانستان یاد میشود. مردمان این سرزمین در طول تاریخ از فرهنگ کهن وپر بار برخوردار بوده وآریانا یکی از هفت تمدن کهن جهان محسوب میشود. موقعیت خاص جغرافیایی آن باعث گردیده تا نقش تاریخی را در آمیزش تمدنها ومنحیث شاهراه ایفا نماید در صفحه (٣٢) کتاب افغانستان شناس دنمارکی بنام اسلام وسیاست در افغانستان میخوانیم که: « ساحهً که اکنون افغانستان نامیده میشود، برای یکهزار سال چهار راه فرهنگها، امپراطوری ها و مردمان بوده است که تاریخ متلاطم داشته است. این ساحه بخش بسیاری از امپراتوری های بوده که بعضی ازآنها از همین جا ظهور کرده اند...»

      با گذشت چند هزار سال هنوز پیام وخشورانهً زردتشت(کردار نیک، پندار نیک وگفتار نیک) الهام بخش کسانی است که به تعالی وعلوً مقام انسانی می اندیشند.

      در مورد اسمای افغانستان بحیث نام کشور وافغان بحیث هویت مشترک فرا قومی و مبیین وطندوستی عام افغانی باشندگان این مرزوبوم، میخواهم یکتعداد موارد را در مطابقت با خواست وارادهً مردم بحیث مالکان اصلی و بلا منازع این کشور باستانی اراﺌـه نمایم:

      به استناد کتابهای با اعتبار تاریخی میتوان گفت که کلمهً "افغان" ماخوذ از زبان پشتو نبوده و اطلاق آن برقوم پشتون نیز قدامت بمراتب کمتر از کلمات پشتون و پشتانه  وپختون وپختانه دارد و اینکه آقای بغلانی در نوشتهً شان پټان را معادل افغان دانسته اند دقیق بنظر نمیخورد زیرا پټان هندوستانی ها ماًخذ از کلمهً  پختانه و نخستین محل اقامت شان پتنه است به هر حال افغان نام بسیار قدیم است که تا ریگویدای هند بحساب «اپاگان» میرسد.

      واضح است که این کلمه در یک مقطع تاریخ معادل قوم پشتون بکار رفته و بعد از تغیر نام کشور افغانستان آهسته آهسته بحیث معرف هویت ملی تمام باشندگان این سرزمین استعمال گردیده و مروج شده و مورد قبول مردم قرار گرفته است.

      کلمهً« افغانستان» نیز خلق الساعه نبوده، سابقهً بسیار طولانی دارد وذکر آن در کدام قرار داد به مفهوم خلق کشور (افغانستان) نمی باشد و هرگاه به قدیمی ترین اثار از جمله به

فتوح البلدان نظر بیاندازیم معلوم میشود که حدود آریانا و خراسان شامل چندین کشور کنونی است وافغانستان کنونی عبارت از تداوم تاریخی آریانا و خراسان در عمده ترین واساسی ترین سرزمینهای آن میباشد، واضح است که در انتخاب این اسما صندوق رایگیری گذاشته نشده است و چنانچه میدانیم در اکثریت قریب به نود فیصد کشورهای جهان نیز این معمول مطرح نبوده است. اما بیایید مطالعه نماییم که ارادهً ملی مردم درین دو مورد، در طی همین بیشتر از دو قرن متبارز بوده ست یا خیر؟

      توجه جدی خوانندهً عزیز را به موارد ذیل جلب مینمایم:

    ــ آیا در سه جنگ آزادیبخش ضد استعمار انگلیس مردم بنام مشترک افغان وبخاطر وبنام افغانستان نه رزمیده اند؟ به این ابیات مردمی که در همان زمان سروده شده است توجه فرمایید:

محمد جانخان مرد میدان است

ایــوب خان شـیـر غـران است

مـیربچه خان رس رسان است

آزادی فـــخـر افــغــان اســت

      و یا مولوی عبدالروف خاکی موسس انجمن سراج الاخبار که بقول علامه حبیبی درجنگ دوم افغان وانگلیس در تحریص بدفاع وطن این ابیات را سروده است:

             افغان اگر نظر فگند بر صلح خویش

                                         اول ببایدش که بگیرد سلاح خویش

      - سه جنبش مشروطیت اول، دوم وسوم که جنبشهای عقلگرای، میلیگرای و وطندوستانه بوده ورهبران آن به مثابه پدران معنوی منوران وروشنفکران وطن ما محسوب میشوند،

 نه تنها درین ارتباط صحه گذاشته، بلکه مفهوم وطن و وطندوستی را غنا بخشیده اند. زمانیکه مشروطه خواهان سازمان ویا انجمن «اخوان افغان» را میساختند، واضح است که هدف آنان

« احاد ملت» است نه یک قوم خاص.

   - تمام لویه جرگه ها که بشکل نسبی مبین ارادهً مردم بوده درین ارتباط مهرتایید گذاشته اند.    – تمام قوانین اساسی کشور:

            - قانون اساسی زمان شاه امان الله

            - مادهً نهم قانون اساسی زمان نادرشاه

            - مادهً اول قانون اساسی زمان ظاهرشاه

            - مادهً بیست ویک  قانون اساسی اولین جمهوریت به زعامت داود خان

            - اصول اساسی جمهوری دموکراتیک افغانستان

            - قانون اساسی جمهوری افغانستان

            - قانون اساسی دولت فعلی(١٢)

      تمام اتباع کشور را بدون درنظرداشت تعلق قومی بحیث شهروندان افغانستان مسجل ساخته است. همچنان تمام قوانین داخلی از "تمسک القضات الامانیه" الی قوانین که تا اکنون به تصویب رسیده است این موارد را مسجل ساخته است.

     - تمام قرارداد های بین المللی کشور این موارد را تسجیل کرده وبه تمام میثاقهای بین المللی ، کشور ما به حیث افغانستان الحاق خویش را اعلام نموده است.

     -  تمام شخصیت های بزرگ ملی از وزیر اکبر خان تا محمد ایوب خان، ملالی، میر مسجدی خان ،غلام محمد میمنگی و نذیهی، محمد عثمانخان پروانی ، اسماعیل بلخی ، محمودی... و همچنان شخصیت های با اعتبار علمی از علامه سیدجمالدین افغانی گرفته تاعلامه طرزی، داوی، بسمل ، حبیبی، کهزاد، غبار و...تا معاصرین ودانشمندان بزرگ که در قید حیات میباشند و همچنان تمام شعرای کشور در این دوصد سال با سرودن بهترین اشعار وطنی – حماسی وشورانگیز بنام افغان و افغانستان صحه گذاشته اند. تمام موسسات علمی کشور وتمام آثار تاریخی – علمی موًید استدلال ما می باشند.

      هم چنان باید گفت که من تا اکنون نشنیدم که مر حوم بدخشی ویا سایر رهبران میانه رو

« سا زا» نام وهویت ملی ما را مورد تردید قرار داده باشند.

      در بحرانی ترین لحظات مردم ما بنام افغان در پهلوی همدیگر و شانه به شانه یکدیگر از وطن مقدس و مشترک شان دفاع و مواظبت نموده ومینمایند. بدینترتیب بملاحظه میرسد که ارادهً واقعی وآزاد ملی  درین ارتباط اظهرومن الشمس است. مردمان این مرز وبوم تاریخی کلمهً افغان را معرف هویت ملی فرا قومی خویش دانسته و افغانستان را بحیث نام وطن مقدس خویش مبارک خوانده ومیخوانند وبیجهت نبوده است که عبدالوکیل هاجر از شاعرا تاجک تبار فریاد سر میدهد که:

نه زانگلیس وروس نه زامریکا ونه زآلمانم

مـن افـــغـانـم مـن افغـانـــم مـن افـــــــغـانـم

کیها " قوم پرستی" را دامن میزنند:

      ضرور خواهد بود تا توضیح گردد که چه کسانی میخواهند به اصطلاح قومیت را دامن زده و میخواهند نقش « مدعی العموم» ای یا آن قوم را "بازی" نمایند. کتگوریهای متعدد  و باانگیزه های مختلف این مسایل را دامن میزنند که یکی از آن جمله "سیا ست مداران " و یا "سیاست بازان" شکست خورده اند، حوادث سالیان اخیر نشان داد که چگونه عدهً از بلند پایگان "چپ" و "راست" ومدعیان انترناسیونالیزم پرولتری و انترناسیونالیزم اسلامی در سطح قوم پرستان تنزل کردند و تلاش نموده و مینمایند تا "مصرف بازار سیاسست" را بقول خودشان با

" کارت اقوام" تمویل نمایند.

      استناد به احوال بحرانی بخاطر توجیه اندیشهً های قومی

      بخصوص در یک ونیم دههً گذشته چنین معمول گردیده است که گروپ هاو تنظیمی های ذیدخل در بحران، معضلهً افغانستان را بحساب اقوام شریف کشور قلمداد  و تقرب و نزدیکی آنان را بحساب  به اصطلاح" وحدت ملی" تلقی می نمایند. درین راستا پالیسی کشور های همجوار وذیدخل وذینفع در بحران افغانستان نیز بر وخامت وضع افزوده است.  پاکستان به زعم خود نقش حامی پشتون های افغان را بازی مینماید وایران وسه کشور همسایه شمالی وروسیه ، خودرا حامی تاجک ها و اوزبک ها وهزاره ها جا میزنند، متاًسفانه طی اینمدت تمام جوانب بیرونی، سرما یه گزاریهای خودرا کرده اند وهمین اکنون نیز تنطیم ها و گروپهای مربوطه را در مسیر منفعت جیو پولیتیک خویش سمتدهی مینمایند.

      درعمل چه میگذرد؟

      خوشبختانه مردم رنجدیده و عذاب کشیده از هر قوم و تباری که اند همیشه حساب جدا ازین معامله گران و "رهبران" و"قوماندانان" و"امیران وآمران" راداشته اند.

 با وجود که مردم در گروتفنگ بدستان  بی بند بار قرار داشته و دارند اما راه شان وقضاوت شان جدا از آنان بوده است. در تمام حوادث تراژیک وخونبار، مثالهای افتخار آمیز وجود دارد که مردم با تمام تحریکات ودامن زدن به تعصبات در حا لیکه همه هست وبود شانرا از دست داده اند ، نخواستند درین "استخوان شکنی" ها شرکت نمایند. در یکی از شماره های نشریه سپیده خواندم که: (هنگام تسلط طالبان بر مزارشریف ، چگونه یک هموطن محاسن سفید پشتون ، جوان هموطن هزاره را که مورد تعقیب طالبان قرار داشته، در خانهً خوش مخفی و نجات میدهد و همچنان در روز های شکست طالبان یک هموطن هزاره ، هموطن پشتون را که در خطر نابودی قرار داشت دفاع مینماید.

      همین اکنون ده ها گزارش از موسسات بین المللی، ژورنالیستان وچشمدیدها ، حکایه از آن دارد که چگونه "تاجران اقوام"  ده ها هموطن اعم از زن ومرد هم تبار خویشرا در نقش"مهتر"  و"چاکر" و" بادیگارد ونگهبان" و" کبک بان" و...  در خدمت خویش قرار داده و مانند غلامان و کنیزان از آنان بهره برداری مینمایند. هیچگاهی دیده نشده است که این آقایان ملیونر، مکتب وسرک ویا شفاخانهً را از پول باد آورده وچورکرده در محلات خویش ساخته باشند بلکه صرف برای نشان دادن زهر چشم وابراز تفخرواثبات برتری خویش به ساختن قصر ها و بنگاله ها پرداخته اند.

      بسیار مضحک و خجالت آور است که اقای حشمت غنی احمدزی با تابعیت امریکایی، خودرا نمایندهً دربدر ترین مخلوق خدا یعنی کوچی ها جازده و از نام آنها ملیون ها به جیب میزند. در نقطهً مقابل آقای" مارشال" را ببینید که آسمان خراشها میسازد و چندین هزار دالر را کبک میخرد اما خلق الله پنجشیر که مصیبت جنگ خانمان سوز را متحمل شده اند بدون سرک ومکتب و داکتر ودوا بحیات جهنمی بخورو نمیر ادامه میدهند.

"قلم سالاران " در خدمت "جنگ سالاران":

      هدف من از قلم سالاران کسانی اند که قلم را در خدمت " افتراق ملی" و قوم پرستی قرار داده آگاهانه یا نا آگاهانه در خدمت جنگ سالاران قرار داشته  به مدح وثنا و توجیه جنایات آنها میپردازند.

      بدینرو مبرمترین رسالت منور و روشنفکر واقعی وطن ما این خواهدبود تا از نام دمکراسی، عدالت اجتماعی و وحدت ملی علیه "جنگ سالار" و "قلم سالار" قرا گرفته این تاجران "قوم"  و"خون" را افشا و فقط و فقط از وطن مقدس و مشترک و مردم رنجدیدهً افغان دفاع نمایند. چقدر ضرور ومفید خواهند بود که بزرگان ما درعرصهً دانش وخرد ودر راه تقرب وتفاهم پیشگام باشند، دانشمندان پشتو زبان به ارتباط دانشمندان دری زبان بنویسند و هردو شان از دانشمندان ازبک وبلوچ و نورستانی ... یاد نمایند خداوند عمر دانشمند بزرگوار

« نومیالی» را طولانی داشته باشند که فرمودند:(من همکاری خودرا در سایت ژواک با " سنت شکنی"  آغاز میکنم و در مورد رثای یکی از دانشمندان زبان دری مرحوم « عا لم دانشور» مطلب را میفرستم.) هم چنان داکتر اسدا له «حبیب» در سویدن و باری در دنمارک مطالب با ارزش مند را در مورد تقرب لسان های ملی و رسمی پشتو ودری بیان کرده و فرمودند که: این هردو همچون دو موج خروشان در دل دریای فرهنگ مشترک شنا نمو ده وشنا خواهند کرد .

طرح مسًلهً قومیت، گریز از شناخت واقعی جامعه:

      با وجود تعاریف گوناگون که ازدیدگاه های  مختلف در مورد جامعهً افغانی ارایه گردیده، و یک بخش این تعریفات براساس شناخت علمی و تاریخی استوار بوده ، واقعیت های نسبی جامعهً مارا باز تاب داده است که بر اساس آن یقیناً اکثریت بزرگان ما علماً و عملاً قبول نمایند که « جامعهً مصیبت زدهً طراز استبدادی آسیایی» افغانستان یک جامعهً قبیلوی (ترایبا لیزم) است و برای درک از «قدرت» و دریافت کلید جامعه باید بدان تمسک ورزید و البته این خصوصیت برخلاف تصور انتزاعی که قبیلوی بودن را منوط و مربوط به قوم پشتون مینمایند، شامل تمام اقوام کشورمیشود. دانشمند جوان «دای فولادی  در کتاب حجیم خویش بنام« قلمرو استبداد» مینویسد:

     «در تیوری "ستم ملی" قبیلوی بودن حکومت تفسیر نگردیده که حکومت قبیلوی ریشه از فرهنگ قبیلوی میگرد و نه تنها پشتون بلکه تاجک و اوزبک و هزاره وبلوچ و... وترکمن نیز با فرهنگ قبیلوی زندگی می کنند و فرهنگ قبیلوی ستمگرا وستم پذیر است...

     تیوری"افغان ملت" تیوری برای شناخت استبداد نبوده بلکه فکر برای هر چه قبیلوی کردن مناسبات حکومت با مردم است...

     ولی در هردو تیوری برای تامین آزادیها و حقوق شهروندی  راه حل وجود ندارد و هر دو تیوری بیگانه با اساسات دمو کراسی و با نهادینه شدن حقوق و ازادیهای مردم اند...» (صفحهً ب همان اثر)

     موصوف در صفحهً چارم همان کتاب مینویسد:

     «تاکنون چنین عرف بوده که تنها جامعهً پشتون قبیلوی پنداشته شده و جوامع غیر پشتون گاهی بطور ضمنی و گاهی بگونهً بی پرده متمدن معرفی میشوند. اینگونه دیدگاه ها نه تنها بنیاد علمی نداشته، بلکه دلیلی برای بیخبری از مناسبات قبیلوی در تاروپود فرهنگ ودین و اقتصاد جوامع ازبک و تاجک وترکمن و ...هزاره نیز بوده میتواند. تمام باشندگان افغانستان در طول تاریخ خود با فرهنگ قبیلوی زندگی کرده اند...» (١٣) 

استبداد و خودکامگی "قوم" ندارد:

      ا گر حوادث تاریخی وطن  دقیق مطا لعه شود درمییابیم که "خود کامگی" و " استبداد" و "یکه تازی" را اشخاص بحساب تسلط و سیطرهً شخصی خود اعمال نموده و مینمایند و عندالضرورت بدان پوشش قومی، مذهبی وسمتی میدهند ویا به عبارهً دقیقتر مذهب، قوم و سمت واعتقاد را در خدمت" استبداد" و سیطرهً خویش قرار میدهند.

     عبدالرحمان خان نه تنها هزاره ها را بقتل رسانید، بلک قاتل پشتونها، اوزبکها و سایر اقوام نیز است. وی بود که با قرارداد دیورند خنجر استعمار را بر پیکر افغانستان فروبرد و "قوم" پشتون را به دوقسمت تقسیم کرد و بدینترتیب در مقابل تمام وطن بصورت عام و بصورت اخص در برابر پشتونها به صورت خاص بزرگترین جفا وخیانت رامرتکب شد که ضربه وصدمهً آنرا تا حال وطن ما بدوش میکشد. بیجهت نبوده است که این مستبد تاریخ که نقاب "قوم" و "مذهب" را برخ میکشید  شخصیت بزرگ ملی و ضد استعماری ملا مشک علم را تحقیراً "ملا موش عالم" میخواند وبا توحش ضد اسلامی و ضد انسانی جسد وی را از قبر بیرون واتش زد، تا  طرفداران او (غلجایی ها) را" درس عبرت" داده باشد . این شاه مستبد بر علیه سایر شخصیت های ملی، اسلامی وضد استعماری واستبداد کین توزانه عمل مینمود ، نعیم الدین آخوند زاده معروف به صاحب هده شخصیت بزرگ ضد استعماری را وادار به فرار مینماید وعلیه فاتح«میوند» محمد ایوب خان غازی به جنگ و کشتار پرداخته و طرفداران اورا قلع و قم مینماید.

      دورﺌیس دولت و دو صدر اعظم که توسط حفیظ اله امین بقتل رسیدند هر چار نفر منسوب به قوم پشتون بوده اند، او نه تنها طاهر بدخشی بلکه داکتر کریم زرغون را نیز به شهادت رسا نید.و منصور هاشمی صدها پیر وجوان بدخشی راغرق دریای کوکچه نمود.

      پهلوان« احمدجان»  تاجک تبار وقهرمان ملی پهلوانی و رﺌیس تیم بز کشی پنجشیر و صد ها جوان دگر اندیش و آزاده اندیش پنجشیر، کاپیسا وپروان توسط مسعود در دوران  "جهاد و مقاومت" وهمچنان در زمان حکمروایی اش به شهادت رسیدند.

      تعداد زیاد از شخصیت های ملی پشتون در پاکستان توسط گلبدین حکمتیار ترور گردیده و سگش" زرداد" دراثنای کشتن بیگناهان وافگندن در دریای کابل از قوم ونسب کسی سوال نمی نمود.

تیوری ناقص ومغرضانهً حاکمیت سه صد سالهً پشتون ها:

      در افغانستان اشخاص منسوب به قوم پشتون ویا خانوادهً پشتون تبار درین مدت حکومت کرده اند که در میان آنها بهترینها و بدترینها قرار دارند که هر کدام باید بر حسب شخصیت وعملکرد در ظرف  زمانی خودش مورد ارزیابی وقضاوت تاریخ قراردارد.

      ا گر عبدالرحمن خان از هزاره ها کله منار ساخته ، نواسه اش شاه امان اله آزادی و تساوی کامل حقوق هزاره ها را اعلان وتطبیق کرد و هموطنان هزاره در مقابل تا اخرین امکان در دفاع از سلطنت امان اله و بر علیه حاکمیت بچهً سقا رزمیدند.

      تیوری حاکمیت سه صد ساله انکار از اصل طبقاتی جامعهً افغانستان بوده  طراحان آن نمیتوانند  نشان دهند که در طی این مدت اکثریت مطلق پشتونهای محکوم ازلحاظ طبقاتی از تاج و تخت حاکمان هم تبارشان چه بهرهً را نصیب شده اند، همینطور نمیتوانند اثبات کنند که در حاکمیت چهار سالهً ربانی  چه تغیر در زندگی هموطنان تاجک ما رونما و ازجمله مردم محروم بدخشان و تخارستان و در زمان تسلط یک قریه برعمده ترین بخش حکومت موجوده اهالی پنجشیر چه  چیزی را بدست آورده اند.

گذار از قوم وقبیله:

      باالاخره  باید افغانستان از مرحلهً قوم وقبیله گذارنماید در غیر ان چگونه امکان دارد نوگرایی ومدرنتیزم درکشور مامحقق شود وافغانستان ازعقب ماندگی قرون درشاهراه انکشاف و تمدن وترقی قرار گیرد.

      دلچسپ است که به اصطلاح روشنفکران ما هم از ترقی صحبت مینمایند و مدافع دموکراسی و حاکمیت قانون میباشند و هم حاظر نیستند از جوف قوم و قبیله بیرون آیند. مسلم آنست که تعلق قومی بامسایل قوم پرستی ارتباط ندارد. افغانستان کشور کثیرالقومی و خانهً مشترک و مقدس تمام اقوام با هم برادر وبرابر وطن ما میباشد.

      در مسیر تاریخ برخوردهای متفاوت درین ارتباط انجام یافته است. رژیم شاهی و داود خان با کتمانکاری و دوری جستن از حقایق جامعه، و با برخورد شکلی و بعضاً بجان هم انداختن وبحال شان ماندن عمل میکردند در سالهای اخیر حاکمیت ح.د.خ.ا مسایل قومی را حاد ساختند و با آمدن تنظیم ها ی جهادی و وبعداً در وجود طالبان  شدت بیسابقه یافت. بدینرو با تجارب مثبت ومنفی درد ناک گذشته باید در مسیر حرکت نماییم که توسل بوحدت و وفاق ملی میسر وممکن باشد.

 باید افغانستان مسیر واقعاً دمکراتیک را طی نماید و فکر میشود که حلال تمام مشکلات نظام واقعاً دمو کراتیک مبتنی بر:

                          ـ  مردم سالاری

                          ـ  اعمال حاکمیت قانون و دموکراسی

                          ـ  تحقق حقوق شهر وندی

                          ـ رشد متوازن اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی

بوده و بر اصول عدالت اجتماعی و اساسات وحدت ملی استوار باشد، در نظامی که شخصیت فرد متبارز میگردد، دیگر تبار و ایل قبیله وقوم جای خودرا به شایسته سالاری میدهد و درست در آنوقت است که نه ناسیونالیزم محلی ونه شوونیزم ، نه اقلیت و نه اکثریت در کار خواهند بود، مردم آرای شان را در اکثریت انتخاباتی و از طریق صندوق آرا متبارز خوا هند ساخت. (یک شهر وند ـ یک رای) و درست درین جا است که  برای  خان و ملک و ارباب وقوماندان که عاملین اصلی برهم زدن وحدت ملی اند جای باقی نمیماند.

      تاًمین وحدت ملی حادثه است و یا پروسه:

      یکی از خصایل منفی ما جهش و طی نکردن پروسهً قانونمند در رشد و تکامل جامعه بر مبنای خصلت شرقی است یا باید آناً بدست آید  یا هرگز ، یا کلاً میخواهیم ویا هیچ نمیخواهیم. این عادات و خصایل ما باعث گردیده که میخواهیم  تاریخ وجامعه را براساس خواست خود تغیر بدهیم.

      با تجربهً خونبار ودرد ناک سه دههً اخیر، اکنون باید دریافته باشیم که بدون یک مرحلهً گذار و بدون ایجاد اساسات اقتصادی و رشد مناسبات اقتصادی و ایجاد بازار ملی و همزمان رشد اجتماعی و فرهنگی، امکان دستیابی به شعار های دلپسند و واقعاً مقبول وحدت ملی ، عدالت اجتماعی، میسر نخواهد بود، بدینرو ما باید خودرا با شناخت کثیرالجوانب پروسهً اجتماعی ـ تاریخی عادت دهیم و درین حالت امکان آن میسر خواهد بود تا از ستیز اشخاص و اقوام وقبایل به مسایل اندیشه ها ، پروسه و آینده نگری و وجوه اشتراک نایل گردیم.

      نوعیت رژیم سیاسی و" حل مسًلهً ملی":

      آقای بغلانی در صفحهً (١٩) نوشتهً شان دو راه را برای حل مسـﺌلهً ملی پیشنهاد مینماید:

      الف:  ایجاد شورا های انتخابی برای خود گردانی و قدرت و ادارهً دولتی در محلات که درآن مردم بومی نقش اساسی و پیشاهنگی داسته باشند.

      ب: ایجاد نظام فدرال برپایه هویت ملی و تاریخی، در چار چوب کشور واحد

درینمورد دومسًله قابل تعمق و دقت است:

      در مورد بخش الف:

      این معضله کدام اشکال در پرنسیپ ندارد حتی همین قانون اساسی موجد طور سردر گم نیز چنین مسایل را طرح کرده است. این جانب در نوشتهً پیرامون طرح قانون اساسی اصطلاح" دولت مرکزی غیر متمرکز" را مطرح کرده بودم، اما پیش شرط تحقق آن باید نکات آتی باشد:

                 ـ  قدرت نیرومند دولت مرکزی که ممثل اقتدار ملی و حاکمیت قانون باشد.

                 ـ  خلع سلاح عام وتام تمام گروهای مسلح.

      درغیر تعمیل دوشرط ذکر شده، بعوض تاًمین حاکمیت مردم، چنانچه در انتخابات پارلمان مافوق ارتجاعی موجود مشاهده گردید، همان جنگ سالاران و تاجران هرویین و غاصبان حقوق مردم ، از نام مردم و به اصطلاح با رای مردم در شوراهای محل نیز احراز موقعیت نموده و مینمایند.

      در رابطه به بخش ب:

      درین ارتباط باید عرض نمایم که توسط  آقای بغلانی " مسـﺌلهً ملی " با نوعیت رژیم سیاسی مرتبط دانسته شده است در حالیکه  تجربهً رژیم های سیاسی جهان اعم از دول واحد و  فدرال مبیین این حقیقت است که فقط وفقط محتوای دولت که تا چه حد واقعاً دموکراتیک می باشد حلال  مجموع مسایل مردم از جمله در کشور کثیرالاقوامی مانند افغانستان میباشد.

      لطفاً به پاکستان نگاه کنید که اقوام غیر پنجابی در کدام موقعیت نابرابر قرار دارند. در عین حال در فدرالیزم هندوستان بر عکس، با تمام کثرت وتعدد اقوام و مذاهب ، مردم با خرد هندوستان چنان دموکراسی را اعمار نموده اند که آهسته آهسته مفهوم اقوام و مذاهب جایگاه شانرا به حقوق شهروندی، شهروندان هندوستان خالی مینمایند. در کشورهای سکاندیناویایی سهمگیری مردم در قدرت و اداره دولتی در مقایسه با تمام جهان در سطح بالا قراردارد، مردمان این کشور ها نه از فدرالیسم صحبت مینمایند و نه از دولت واحد ، بلکه در عمل بهترین عناصر هردو را محقق ساخته اند. صلاحیت واحد اداری محلات اینکشور ها که بنام کمون (ماًخذ از کومون پاریس) یاد میگردد، کاملاً انتخابی بوده  ودارای صلاحیت حل وفصل تمام مسایل زندگی روزمرهً مردم  محل است.

      بدینرو، در افغانستان اعمال حاکمیت قانون ، دولت مقتدرملی و خلع سلاح عام وتام، شاید بتواند زمینهً گذار به نظام دموکراتیک را مساعد سازد.

      ذکر مطالب فوق به این دلیل ضرور بنظر میرسد، تا آقای بغلانی وسایر دوستانیکه صرف نوعیت رژیم سیاسی را حلال مسایل قومی مربوط میدانند درک خواهند نمود که کلید اساسی حل وفصل مصایب اجتماعی در تحقق واقعی عدالت اجتماعی نهفته است و قدر مسلم آنکه درافغانستان تعمیل فدرالیزم برمبنای قومی با درنظر داشت اختلاط اقوام مختلف درمحلات مشترک غیر عملی میباشد.

      آقای بغلانی در صفحهً(٢٣) نوشتهً شان برای حل وفصل مسایل افغانستان پیشنهادات را ارایه مینمایند که اگر عمل گردد یقیناً این شعر مصداق پیدا خواد کرد:

از دســـــت بوس میل به پا بوس کرده ایم

وز لطف دوستان ترقی معکوس کرده ایم

 

متن پیشنهاداقای بغلانی ازینقراراست:

     «حضور نظامی های خارجی قاره های دور، در میان همسایگان، نارضایتی ها و بحثهای سیاسی داغ و دامنه دار بار اورده است وبرخی کشور ها در باره تشویش ابراز کرده اند. بخاطر رفع تمام نگرانیها، رعایت شرایط زیر میتواند اثر مثبت داشته باشد:

      ١ـ  در ترکیب قوای نظامی فعال موجود به کشور های همسایه و منطقه سهم بیشتر داده شود که بتواند از نزدیک فعال و ناظر حوادث و انکشاف اوضاع باشند...»

      اگر کدام ملحوظ خاص نزدجناب بغلانی مطرح نباشد مگر ایشان درین سی سال نفهمیدند که  تراژیدی خونبار افغانستان معلول ومحصول مداخلهً همسایگان طماع وحریص و افغان دشمن بوده وتا هنوزبا ابعاد وسیعتر ادامه دارد. مگرآقای بغلانی از نیات شوم آخوندهای ایران و مقاصد خصمانهً پاکستان در قبال وطن ما اطلاع ندارند.(ازنظر من بیگانه، بیگانه است فرق آن چه خواهد بود که از کدام قاره برای تاراج وطن ما آستین برزده باشد ، قاره وکشوردور ونزدیک چه تاًثیر بر اهداف شوم شان خواهد کرد...)

      این طرح آقای بغلا نی واضحاً برسمیت شناختن حق جیوپولیتیک و قراردادن نیروی داخلی بحساب در بند قرار داشتن به جیوپولیتیسم همسایه ها است. البته در احوال فعلی افغانان وطندوست حق دارند بر این نقطه پا فشاری نمایند که بایست بزودترین زمان ممکن افغانستان به پای خوش ايستاده شده وازقوای مسلح ملی ونیرومند برخوردار گردد که بتواند رسالت حفظ استقلال،تمامیت ارضی وحاکمیت ملی را عهده دار گردد.

  تعلل آقای کرزی درتکمیل وساختن قوای مسلح ملی وپالیسی آ ن مبنی بر دور ساختن کدرهای تحصیل یافته ومجرب از صفوف قوای مسلح ودرعوض پرساختن آن توسط ایله جاریهای جهادی، شک وتردید ها را درمورد نیات دولت و حامیان خارجی شان در راس ایالات متحدهً امریکا افزایش میدهد.

      آقای بغلانی درصفحهً (٨) نوشتهً شان، ابلاغیهً سازمان سازا را در ارتباط به " پیروزی مجاهدین" بنشر رسانیده اند که واقعاً یک سند« ننگین» ولکهً ننگ بر پیشانی تسوید کنندگان آن است که سیاهی این لکه با گذشت هرچه بیشتر زمان بشتر وبیشتر برجسته میگردد.

  دراین سند سازا سه نکتهً ذیل برجسته است:

      ــ  شادمانی بخاطر سقوط رژیم تحت رهبری ح.د.خ.ا (حزب وطن)

      ــ پینه زدن خود با قوماندانان جهادی ومنجمله با احمدشاه مسعود.

      ــ  تعریف از فاجعهً هشتم ثور بحساب انقلاب ملی ـ اسلامی

 ذیلاً  هرکدام را  به ایجاز به برسی میگیریم:

در رابطه به سقوط رژیم برهبری ح.د.خ.ا(حزب وطن) :

 شادمانی سازمان سازا از سقوط رژیم در سند مذکور، موارد آتی را بازگو مینماید:

      ــ اپورتونیزم وناجوانمردی سازا  با موً تلف وحامی اش(ح.د.خ.ا)  ودولت که در آن سهیم بود.

      ــ  شادمانی از موضع عصبیت قومی مبنی بر سقوط یک زمامدار پشتون تبار.

   تسوید کنندگان وتاکید کننددگان این سند فراموش کرده اند که در قرن بیست این دومین سقوط نهضت چپ دموکراتیک است (سقوط اول نهضت امانی یا مشروطیت دوم)  که پیامد هردوشکست، سقوط کامل مجموع کشور در پرتگاه تاریک وهولناک تاریخ، وتسلط کامل تاریکترین و سیاه ترین نیروها است.

      در هردو دورهً فوق الذکر با تمام کمی و کاستی ها واشتباهات ،فی الواقع تلاش تاریخی مردم برای:

      ــ  نوگرایی و مدرنیزم

      ــ  ایجاد دولت ملی

      ــ  تعمیل تحولات اجتماعی واقتصادی

      ــ  تحقق عدالت اجتماعی وتحکیم وحدت ملی

  به شکست مواجه میشود و بدیل آن، در هردو حالت:

      ــ  نابودی هستی مادی ومعنوی کشور

      ــ  تخریب کامل اساسات وسیستم دولتی بشمول قوای مسلح

      ــ  نابودی موسسات علمی، فرهنگی وتعلیمی و تحصیلی

      ــ  تطبیق شریعت به عوض قانون

      ــ  کشانیدن کشور در پرتگاه جنگ داخلی، قومی و مذهبی 

      ــ   چور وچپاول تمام هستی مادی ومعنوی به مفهوم کاملاً دقیق کلمه

      (البته خسارات مادی و تعرض بر مال وناموس مردم در دورهً آشوب سقوی بسیار کمتر بوده است.)

      باید گفت که این "سند" بُعد دیگر نیز دارد که احتمالاً مطمح نظر تسوید کنندگان آن بوده است، وآن همنوایی با "صدور" تنظیم های جهادی درکابل وتسلط عام وتام پاکستان بر تمام شًون کشور ما است. چنانچه در کتاب (تلک خرس) که مترجم آن (آقای نثار احمد صمد) بدرستی آنرا «فاجعهً قرن» نامیده اند از قلم دگروال یوسف گردانندهً پشت پردهً " تنظیم های  جهادی و مقاومت" میخوانیم که:

     «هدف عمدهً ما در راه فتح جنگ نه تنها خروج شورویها از افغانستان، بلکه طرد ومفرور ساختن کمونیستهای افغانی از کابل نیز بود.

     جهانیان فتح ونصرت مارا صرف با رویکار آمدن مجاهدین در کابل تشخیص و تصدیق نموده میتوانستند و جنرال اختر عبدالرحمان همین عقیده را داشت، درحالیکه آرمان ما نیز چنین بود، روی همین ملحوظ بود که کابل باید تباه و مشتعل میگردید.».(١٤)

 آیا  شادی  تسوید کنندگان سازا نیز از" پیروزی مجاهدین" رسیدن به مقاصد فوق بوده است؟

     ــ در مورد پینه زدن با " آمر" مسعود:

     درین ارتباط فکر مینمودم  که هرگاه، فامیل آن قوماندان روزی جایزهً را برای مداحان مسعود و"پینه زنان" به آن تعین نمایند حتماً چند تن از به اصطلاح "رهبران" ح.د.خ.ا (حزب وطن) مستحق خواهند گردید اما طوری که معلوم میشود، رهبری سازمان سازا  گوی سبقت را  ربوده باشد

   به هرحال باید به تمام" پینه زنان چپ" بگویم که: شما که در "افتخارات قوماندان مسعود" خودرا سهیم میدانید لذا بر اساس رسم وراه عیاری و جوانمردی افغانی بایست درمسًولیتها ، جرایم و جنايات نامبرده نیزخودرا  شریک بحساب آرید .

      چند سال قبل در همین اروپا کم نبودند از همین قماش "روشنفکران" که دردفاع از طالبان و "امیرالمومینین"  گلو پاره میکردند و امروز که " ملای یک چشم" درصحنهً قدرت وجود ندارد، این مدافعین مصروف مطلعهً نقش" گلوبالیزم" در افغانستان و " انجو" ساختن میباشند. فاعتبرو یا اولی الابصار!!!

   افادهً"انقلاب ملی ـ اسلامی" و "هشتم ثور"

      تسوید کنندگان این سند خواسته اند قدوم برهان الدین ربانی و" تاجپوشی"اورا مقدم بخوانند، اما در آنشب وروز تابستان که کابل میسوخت و می ساخت و قهار عاصی شاید به خاطر  کفارهً اشتباه خویش ازشناخت "تنظیم های جهادی" فریاد سرمیداد که:

کابل چـقدربلنـد بایـد سـوخت

تا تشبیه کوچک ز کابل بدهد

      درین حال واحوال ا ست که "سازا" درد ورنج و عذاب، چور چپاول، تعرض برناموس وشرف مردم را نا دیده گرفته و از فاجعهً ملی بحیث "انقلاب ملی ـ اسلامی" یادنموده و به شادی میپردازد. اگر منظور تسوید کنندگان سند از ذکر توصیف نمودن(چور هشتم ثور)  به حیث " انقلاب ملی"بوده باشد لذا غارت وچپاول(بانکهای ملی ، مواصلات و ترانسپورت ملی  ، تمام موسسات عام ا لمنفعه ، موسسات تحصیلی وتعلیمی، کتابخانهً عامه، انحلال اردوی ملی... و موزیم ملی ...) ومبدل ساختن شهر کابل به تلهً خاک وکشتن هزاران هزار باشندهً آن  از نظر رهبری سازا مشروعیت داشته و به حساب انقلاب ملی اسلامی قلمداد گردیده است.

      آقای بغلانی درصفحهً ششم نوشتهً شان به ارتباط کودتای محمد دادود خان و بیانیه خطاب به مردم وپشتیبانی  ح.د.خ.ا(حزب وطن) از بیایه خطاب بمردم مطالب سر در گم را ارایه میکنند:

  بخاطر روشن گردیدن مسایل خوا ننده  عزیز را به مطالعهً آثار ذیل دعوت مینماییم:

     ــ  کتاب خاطرات سید قاسم رشتیا (صفهات ٣٨١ و ٣٨٢)

     ــ  کتاب کرباس پوشان برهنه پا تالیف داکتر محمد حسن شرق(صفهً١٠٧)

     ــ  کتاب خاطرات سیاسی سلطانعلی کشتمند(صفحات ٢٥٤و ٢٥٥). (١٥)

     قدر مسلم آنست که درآن مقطع تاریخی دفاع حزب دموکراتیک خلق افغانستان وسایر نیروهای مترقی از بیانیه خطاب به مردم منطبق با منافع مردم ووطن بوده است، و واضح است که ملامتی تاریخ متوجه کسانی میگردد که با پناه بردن به آغوش دشمن تاریخی افغانستان یعنی پاکستان اولین جمهوریت و در نهایت وطن ومردم خوی شرا به مصیبت دچار کردند.

 آقای بغلانی صفحهً ششم نوشته شان دوام میدهند که:

(... در حقیقت این پروگرام لباس ظاهرفریب ومدرنی بود که براندام حکمران قوم گرا و دیکتاتور، مخالفت ها در برابر رژیم زیاد شد، بخصوص بنیاد گراهای مذ هبی شورشها برپاداشتند که شکست خوردند وبه پاکستان و کشورهای دیگر متواری شدند و مورد حمایت خارجیها قرار گرفتند.) آقای بغلانی با دیکتاتور و قوم گرا دانستن داود خان بغاوت بنیاد گرایان اسلامی را بر علیه رژیم جمهوری موجه میداند و درهمین نوشتهً خویش پیروزی این اشخاص مورد " حمایه خارجی ها" را درطی ابلاغیه سازمان سازا "انقلاب ملی ـ اسلامی" دانسته وکوس شادمانی را هرچه بلندتر بصدا در میاورد. این دیگر واقعاً مسخ تاریخ و استهزا به آن است است!!!

      آقای بغلانی! باید موضوع را در نبرد تاریخی "علم وجهل"  برسی کرد وجسورانه وملی قضاوت کرد ، بخاطر منافع لحظوی و فردی نباید حقایق تاریخی را جعل و وارونه ساخت.

      تاریخ تراژیدی خونبار سی سال اخیر وطن ما ازینجا آغاز میگردد که: رهبران بنیادگرای اسلامی از جمله آقایان ربانی، حکمتیار ومسعود در نخستین ماه های جمهوریت از کشور فرار و بدامن پاکستان پناه برده توسط همین آقای نصراله بابر که درآنوقت گورنر صوبهً سرحد (بعدها پدرمعنوی " مجاهدین" و طراح نقش جدید برای مجاهدین تحت نام " طالبان") بودند استقبال و مورد نوازش تربیه و تجهیز قرار گرفته وتوسط آی ،اس آی بر ضد وطن ما  و تحت عنوان مبارزه برعلیه رژیم جمهوری صادر گردیدند تا باشد با استعمال آنها از یک طرف مانع تحقق و اجرای تحولات ترقیخواهانه درافغانستان گردد واز جانب دیگر در قضیه پشتونستان کارت برندهً را با خود داشته باشند. آقای عبدالحمید مبارز درصفهً (٢٢) کتاب   

«حقایق و تحلیل وقایع سیاسی افغانستان» مینویسد: « ...بقول جنرال نصیراله بابر که در آنزمان گورنر صوبهً شمالغرب بوده وی از گلبدین حکمتیار، برهان الدین ربانی و قوماندن احمدشاه مسعود خواست تا پلان مقابله با جمهوریت جدید را به منظور آنکه سردار محمد داود از اهداف قبلی خود صرف نظر نمايد پیش ببرد(بابر این مطالب را در سیمیناری که در پیشاور ترتیب شده بود علناً اظهار کرده است) به همین سلسله است که به همکاری پاکستان در سال ١٩٧٥ اغتشاش در درهً پنجشیر و لغمان صورت گرفت.»(١٦)

      آقای بغلانی درصفحهً نهم مقاله شان در مدح وثنا وصفت مجاهدین که از ایجاد، اهداف،  وظایف وعملکرد شان فوقاً تذکار رفت، چنین مینویسد «...ولی در صحنهً نبرد های سنگین و خون ریز میتوان به دلاوری، مقاومت ومهارت جنگی غیرمنظم تنظیمهای مختلف ومخالف هم در مقابل قوای دولت و نیروی نظامی اتحاد شوروی حامی آن ارج گذاشت». و درست در همین لحظه است که من با نوشتهً شما مندرج صفحهً هفتم مقالهً تان که مینوییسد و حتماً در برابر آینه قرار داشته و نوشته اید که:

     «...بنابرین رژیم خارج از اعضا و امکانات حزبی خود در جامعه، هواخواهان صادق ...وگسترده  نیافت.» موافقت مینمایمً!!!

      درلحظات تحریر این سطور نمیتوانم بحیث یک انسان و یک افغان وطن دوست وآنهم کسیکه افتخار عضویت ح.دخ.ا (حزب وطن) را داشته است، با تمام احساس وعاطفهً خویش در برابر عزم ورزم هزاران فرزند وفادار به وطن، که چگونه با نثارآگاهانهً جان های شان  برای اعمار وآبادی وطن وترقی و تعالی آن وایجاد جامعهً عادلانه رزمیدند واز مادروطن دفاع نمودند  بی تفاوت باشم . آقای بغلانی برا ی یک لحظه عینکهای سیاه وبدبینانه خویشرا دور ساخته و حماسهً جاویدان  دفاع مستقلانه از وطن و دروازهً شرقی آن را  بیاد بیاورید که چگونه درآنروزگار دشوار مدافعین وطن پوزه های سیاه عمال آی، اس، آی ودست پروردگان داخلی آن و لشکر بیسر وپای اجیران عرب تحت رهبری اسامه بن لادن را که شما در نوشتهً تان به آنها و امثال آنها ارج گذاشته اید بخاک مالیدند.

      این وقایع مصادف با زمانی است که جناب بغلانی بحساب آنهمه جان فشانی ها و جانبخشیهای رزمندگان ح.د.خ.ا (حزب وطن) در مسند وزارت عدلیه  تکیه زده وفخر میفروختید.

      آقای بغلانی در ضعیف جلوه دادن ح.د.خ.ا (حزب وطن)براهی پیش میرود که قبل ازآن  " حق ناشناسان" و " نا اندیشمندان" بخت آزمایی کرده اند وبا نوشخوار واستناد به اراجیف و اباطیل و" یاوه سرایی های" چند جنرال روس که نوکر لحظه وزمان اند ، درجهت براﺌت خود وملامت کردن حزب و رهبران آن  تلاش مذبوحانه مینماید.

      وقتی آن رسیده است که بلند پایگان ح.د.خ.ا (حزب وطن) که آقای بغلانی را در صدر مجلس قرارداده  و بقول یکی از رفقا در"عقب بغلانی پنهان گردیدند» باید به اشتباه شان اعتراف وبا انتقاد ازخود، بیشتر ازین افغانیت وحزبیت خودرا زیر سوال قرار ندهند، زیرا باردگر آزمون نمودن همراهان ابن الوقت و نیمه راه که در حساسترین لحظه از عقب خنجر میزنند گناه نه بلکه خیانت درمقابل خون هزاران هزار شهید راه وطن و آرمانهای آنها  است.

      آقای بغلانی درصفحهً یازدهم نوشتهً شان، بحساب نرخ روز و" خوشخور ساختن " متن فیلسوفانه  مینویسند که: «...تشخیص وطنپرست و وطنفروش و کافر مطلق و مسلمان کامل دشوار ومحال شده است.»

      آقای بغلانی! عرض باید نمود که: هوش اگرباشد دلیل ونکته در کار نیست. باور کنید     حقایق و واقعیت ها آن چنان اظهرومن الشمس است، که  فقط صداقت و واقعبینی میطلبد وبس. برای اثبات مدعا، تبصرهً آقای سید مخدوم « رهین» را که در جریدهً (امید) درگرماگرم کابل سوزی توسط عاملان " انقلاب ملی ـ اسلامی" مورد تایید شما انتشار یافته است، ذیلاً نقل مینمایم:

     «...آنچه امروز در پایتخت ماتمزدهً ما میگذرد در پنجهزار سال تاریخ کشورکهنسال ما سابقه ندارد. کابل حتی در حملهً چنگیز خان و هیچ بیگانهً دیگر اینهمه تباهی وبربادی ندید و دریغا... فاجعهً کابل آنقدر جانسوزاست و مصیبت مردم کابل آنقدر جانگداز است که هیچ عبارتی برای وصف آن گویا نیست.»(١٧)

     آقای بغلانی توجه نمایند که سطور فوق ازقلم شخص متمایل ونزدیک به تنظیم های جهادی اما واقعبین تراویده است. هم چنان صحبت آقای مجددی که در هنگام تصدی ریاست جمهوری در مسجد وزیر اکبر خان ایراد کرد همه بیاد دارند که موصوف با تمام صراحت از چور و چپاول دارایی مردم و تعرض برمال و ناموس مردم یاد مینماید وجملهً معروف آن که   «آبرو برای ما نگذاشتند» برای وصف جهاد و"انقلاب" مورد تایید شما تعریف جامع وکامل است،  لذا تشخیص وتفریق وطنپرست و وطن فروش وکافر مطلق ومسلمان کار دشواری نیست.

       آقای بغلانی! حتماً اطلاع دارید که در پهلوی عزادار گردیدن هزاران هزار هموطن ما فاجعهً عظیم برای داکتر صالح محمد زیری یکی از بنیانگذاران و رهبران  ح.د.خ.ا تحمیل گردید: قاتلان جهادی خانم، پسر سیزده ساله و دختر هشت سالهً او را در منزلش واقع میکروریان سوم بطور فجیع به شهادت رسانیدند. داکتر زیری که در ان هنگام  در پاکستان بودند درصفحات (٨٤٠ و ٨٤١) کتاب خویش تحت عنوان (د نیمی پیړئ خاطری) در مورد عاملین این رویداد غم انگیز چنین اشاره مینمایند: «... و طبعاً حدس و گمانهای زیاد در مورد قاتلین وجود داشت اما یکی از رفقای نظامی که تازه به پاکستان رسیده بود قصه نمود که داکتر عبدالحی الهی که تازه باردوم ازدواج کرده بود وخانهً دومی ضرورت داشت ، بادیگارد های موصوف بخاطر تصاحب آپارتمان این جنایت ضد انسانی ، ضد اسلامی و ضد افغانی را مرتکب شدند.»(١٨)

      آقای بغلانی در صفحهً هشتم مقالهً شان با ذکر این مطلب که: « سازمان سازا وابستگی به شوروی نداشت...» سایر نیروهای چپ را وابسته به شوروی و چین میداند. میخواهم بسیار    ساده مطرح نمایم که: در مناسبات با اتحاد شوروی سه کته گوری ذیل قابل برسی است:

      ــ همبستگی با اتحاد شوروی

      ــ وابستگان  اتحاد شوروی

      ــ  اجنتان و عاملان دستگاهای اطلاعاتی گوناگون اتحاد شوروی

      یک بخش چپ (به استثنای شعلهً جاوید و گروه های انشعابی از آن که با چین همبستگی داشتند) بشمول ح.دخ.ا (حزب وطن) با اتحاد شوروی بر مبنای اساسات فکری خویش همبستگی داشتند.  در آنزمان بحساب سه جریان ضد استعماری وضد امپریالیستی، یکی هم اردوگاه سوسیالیستی و در راس آن اتحاد شوروی قلمداد میگردید که  ح.دخ.ا (حزب وطن) و اعضای شرافتمند و صادق آن بر مبنای همین اصل  فکری و اندیشوی و همچنان بر مبنای حب وطن (در آنوقت اتحاد شوروی در ساختمان وتغیر چهره افغانستان وگذار از عقب ماندگی به سوی انکشاف وترقی نقش گستردهً را ایفا کرده بود) ازین همبستگی دفاع مینمودند.

      حوادث یک ونیم دهً اخیر وطن نشان داد  که کیها  شامل دو کته گوری اخیر بوده و اینان با وطن و مردم ما و با ح.د.خ.ا (حزب وطن) چه کردند وتا اکنون اینها با میراث خوار شوروی (دولت فدراسیون روسیه) چه معاملات و زدوبند های پشت پرده دارند .   

      آقای بغلانی! درین ارتباط میخواهم خاطرهً را ذکر نمایم که شما نیز درجریان آن قرارداشتید. در سال ١٣٦٥ بعد از اعلام " تیزس ها ی ده گانهً " مرحوم ببرک کارمل که کمسیون تسوید قانون اساسی و کمیتهً کار آن توسط شورای انقلابی وقت تایید می گردید، سفیر اتحاد شوروی (تابیوف) به مرحوم جنرال گل آقا معاون صدرهیات ریسهً شورای انقلابی گفت که : « به رفیق کار مل بگویید که رفیق بغلانی را بحیث ریًس کمیتهً کار قانون اساسی تعین نماید.» آن جنرال مرحوم در جواب سفیر گفت که « شما شخصیت های افغانستان را نمیشناسید ، بغلانی کسی نیست که در همچو کارهای ملی و بزرگ توظیف شود، همیشه این وظیفه را محترمترین ریشسپیدان انجام داده اند، بدینرو هاتف صاحب مناسب ترین شخص برای این کار است...»  

      دراخیر به تمام "قوم پرستان و قوم گرایان" از هر قماش که هستند عرض مینمایم که:

  این "سیاسون" که به قوم گرایی وقوم پرستی مشغول اند.

      چرا به:  "قوم" بیوه های افغانستان که ناموس هر افغان با وجدان میباشند

      چرا به: " قوم" شهدای وطن که تعداد شان کم نمیباشد.

      چرا به: "قوم" اطفال نازنین کشور که  توسط مافیای پاکستان و بین ا لمللی اختطاف میشوند واعضای بدن آنها به "تجارت" گذاشته میشود ویا به حیث لشکر" نان آور خانه" مشقت ترین روزگار را متحمل میگردند.

      چرا به: " قوم بیکاران" وطن که لشکر عظیمی از محرومان اند وزندگی بخور ونمیر دارند.

      چرا به : مردم مظلوم و بیچارهً که در گرو تفنگ داران، تفنگسا لاران و مافیای مواد مخدر قرار دارند.

      و درنهایت امر چرا به کشوری که مورد تجاوز قرار گرفته و هر روز با کشتار وخون مواجه است توجه نمی نمایند که :

      مبرا ازین و یا آن قوم اتینیک وتبری تبعیض و تمایز مصلحت مردم و منافع وصالح علیای وطن در آن نهفته و دروازه "انسانستان" ، انسان و انسایت را بروی ما میگشاید.

      برای رفع ملالت خاطر خوانندهً عزیز صحبت خویشرا با کلام از مولانای بزرگ که باری آنرا در سال ١٣٦٩ در کمسیون تعدیل قانون اساسی، زمانکه آقای بغلانی بر فصل لویه جرگهً قانون اساسی خرده میگرفتند و نظریات مشابه فوق را در حد اقل آن ابراز میداشتند طی صحبت در برابر شان تذکردادم، باردیگر آنر تکرار نمایم:

تو برای وصل کردن آمدی      نه برای فصل کردن آمدی

تا توانی پا منه اندر فراق      ابغض الاشیاً عندی ا لطلاق

     همچنان درختم این نوشته گوارا خواهد بود که یکی از آخرین اندرزهای شاه امان ا له را که در اخرین روز وداع کشور در مقابل مردم در قندهار با چشمان اشکبار ابراز داشته نقل کنم:

      «با همدیگر کنار بیایید ، اتفا ق کنید ، استقلال خودرا نگاه دارید ووطن خودرا به دشمنان خارجی نسپارید!». (١٩) والحق که به تایید این حرف وخشورانه، شاعر چه خوش گفته است:

اتفاق دوستان با هم دعای جـــــــوشن است

سختی دورا ن نبیند دانه، تا در خرمن است

 

      

منابع وماًخذ:

    ١ ــ  داستانهای امروزافغانستان ــ به کوشش محمود خوافی از انتشارات ترانه: مشهد ایران

    ٢ ــ  مایل هروی ـ نجیب ـ تاریخ و زبان در افغانستان ـ تهران ١٣٦٢

    ٣ ــ   سایس ـ نجیب ا له ـ پوهندوی ـ متنهای برگزیده منثور کلاسیک دری ـ محل چاپ:   ریاست نشرات وزارت تحصیلات عالی افغانستانـ ١٣٨٢ 

    ٤ ــ   پهلوان ـ چنگیزـ افغانستان ـ عصر مجاهدین و برآمدن طالبان ـ تهران ـ ١٣٧٧

    ٥ ــ  میر فطروس ـ علی ـ کتاب حلاج

   ٦  ــ   فرهنگ ـ میرمحمد صدیق ـ افغانستان در پنج قرن اخیر

   ٧  ــ   استا ـ اولسن « اسلام وسیاست در افغانستان ـ مترجم ـ خلیل اله زمر

   ٨  ــ  متکی به آثار وماًخذ آتی تحریر یافته است:

       ــ  فیض زاد ـ محمد علم ـ جرگه های بزرگ ملی افغانستان ص(٣٠ و ٣٥)

       ــ  حبیبی ـ عبدالحی حبیبی ـ علامه ـ پوهاند ـ د افغانستان لڼد تاریخ ـ ص (٢٧٦)              

       ــ  غبار ـ میر غلام محمد ـ افغانستان در مسیر تاریخ ـ جلد اول .ٌص(٢٩٨)

       ــ  غبار ـ میر غلام محمد ـ احمد شاه بابا. ص (٤٨ و ٤٩)

   ٩  ــ  ژوبل ـ محمد حیدر ـ تاریخ ادبیات افغانستان

  ١٠ ــ  رشتیا ـ سید قاسم ـ افغانستان در قرن نزده.

  ١١ ــ  محمود ـ محمود ت تاریخ روابط سیاسی ایران و انگلیس در قرن ١٩

  ١٢ ــ  متون قوانین اساسی قبلی و نافذ افغانستان.

  ١٣ ــ  فولادی ـ  دای ـ قلمرو استبدادـ نشر بنیاد انکشاف مدنی 

  ١٤ ــ  محمد ـ یوسف دگروال ـ  تلک خرس ـ مترجم ـ نثار احمد صمد.

  ١٥ــ :

          ــ  رشتیا ـ سید قاسم ـ خاطرات سیاسی ـ ١٩٢٢ـ ١٩٣٢

          ــ  شرق ـ محمد حسن ـ داکتر ـ کرباس پوشان برهنه پا.ص(١٠٧)

          ــ  کشتمند ـ سلطانعلی ـ یادداشتهای سیاسی و رویداد های تاریخی ـ جلد اول.ص(٢٥٤ و٢٥٥)

  ١٦ ــ   مبارز ـ عبدال حمید ـ حقایق و تحلیل وقایع سیاسی افغانستان

  ١٧ ــ  جریده امید منتشره امریکا مدیر مسول احمد قوی کوشان.

  ١٨ ــ   زیری ـ صالح محمد ـ  د نیمی پیړی خاطری ١٣٨٤.

  ١٩ ــ   حبیبی ـ عبدالحی حبیبی ـ علامه ـ پوهاند ـ جنبش مشروطیت در افغانستان.ص(١٨٣)  ٢٠  ــ  اشعار مندرج درین نوشته از کتابهای ذیل نقل گردیده اس

       ــ  خسته ـ مولا نا ـ معاصرین سخنور.

       ــ  حاﺌری ـ عبدالهادی ـ داکتر ـ آزادیهای سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه

فلسفه‌ی سياسی جان لاک

 

تأملی بر فلسفه‌ی سياسی جان لاک

 

 
 
پيشگفتار
جان لاک John Locke فيلسوف بزرگ انگليسی را از جمله پدر معنوی انديشه‌ی حقوق بشر می‌نامند. او که در آغاز تحت تأثير نوميناليسم اوکام (١) و آموزه‌ی جوهر رنه دکارت (٢) بود، بعدها خود به يکی از تأثيرگذارترين فيلسوفان اروپايی تبديل شد. از لاک آثار با ارزشی در گستره‌های معرفت شناسی، علوم طبيعی و تربيتی، و نيز دين و اقتصاد و سياست بر جای مانده که بر کل فلسفه‌ی روشنگری در اروپا، تأثيری انکارناپذير داشته است. با جان لاک، مسير تازه‌ای در فلسفه‌ی اروپا آغاز می‌گردد که نظريه‌ی شناخت در مرکز آن قرار دارد. لاک بر اين عقيده بود که برای حصول اطمينان در قلمرو شناخت، پيش از هر چيز نخست بايد توانايی‌های خود قوه‌ی شناخت انسانی را سنجيد و اعتبار و مرزهای شناخت را روشن ساخت. از همين رو، بسياری، بزرگترين خدمت جان لاک را در اهميت انديشه‌ی او برای تئوری نقدی شناخت و بويژه در گستره‌ی متافيزيکی می‌دانند. با اطمينان می‌توان گفت که مهمترين اثر فلسفی او تحت عنوان «جستاری در باب فهم انسانی» (٣) نخستين نوشتار مبسوط و از نظر تئوريک منسجم و انتقادی درباره‌ی شناخت انسانی است. انسان در کانون انديشه‌ی جان لاک قرار دارد و روش تشريحی ـ روانشناسی او درباره‌ی انسان، نظريه‌ی شناخت لاک را به طور همزمان به روانشناسی شناخت نيز تبديل می‌کند.
نوشته‌ی زير اما، در عين شرح کوتاهی از زندگينامه‌ی اين انديشمند بزرگ، عمدتا" در زمينه‌ی معرفی فلسفه‌ی سياسی وی به تحرير در آمده است.

مختصری از زندگی جان لاک
جان لاک در سال ١٦٣٢ در نزديکی بريستول متولد شد. پدرش کارمند دادگاه بود. لاک در پانزده سالگی وارد مدرسه‌ی مشهور «وست مينستر» شد و در آنجا با روح طرفداری از سلطنت آموزش ديد. اين ايام همزمان بود با يکی از پر التهاب ترين و تنش زاترين دهه‌های قرن هفدهم در انگلستان، يعنی دوره‌ی جنگهای داخلی در اين کشور، جنگ ميان نيروهای طرفدار محدود کردن سلطنت مطلقه به نفع اقتدار پارلمان از يکطرف و دربار و در رأس آن پادشاه از طرف ديگر.
با اعدام کارل اول در سال ١٦٤٩، سلطنت در انگلستان از بين رفت و اين کشور به جمهوری تبديل گرديد. پيامد اين رويداد مهم اما، نه گشايش فضای سياسی که ديکتاتوری ٩ ساله‌ی کرومول Cromwell بود. در سال ١٦٥١، «لوياتان»، مهمترين اثر سياسی تامس‌هابس (توماس‌هابز) Thomas Hobbes در لندن منتشر گرديد. اگر چه جان لاک بعدها همواره منکر تأثيرپذيری از اين اثر شد، اما در رساله‌های معروف سياسی او درباره‌ی حکومت (٤)، تأثير ايده‌های‌هابسی و همزمان مخالفت آشکار با تزهای او، غير قابل انکار است.
لاک در بيست سالگی وارد کالج مشهور کليسای مسيحی آکسفورد شد که در دوره‌ی جنگ داخلی نسبت به سلطنت وفادار بود. نظام آموزشی در اين کالج همچنان قرون وسطايی و روح حاکم بر آن ارسطويی بود، امری که با ذهن کاوشگر و پرسنده‌ی جان لاک سازگاری نداشت. برنامه‌ی درسی، پيش از هر چيز منطق، متافيزيک و زبانهای کلاسيک را دربر می‌گرفت. لاک در ادامه‌ی تحصيلات خود، به دانشهای طبيعی روی آورد و بر خلاف روش معمول کلاسيک، روشهای تجربی (آمپريک) را در اين گستره ترجيح می‌داد.
همزمان با مرگ کرومول و برچيده شدن بساط ديکتاتوری او در سال ١٦٥٨، جان لاک به مقام استادی رسيد. در سال ١٦٦٠ سلطنت مطلقه در انگلستان احيا و کارل دوم (استيوارت) پادشاه شد. دو سال پس از اين رويداد، جان لاک به مقام استادی فلسفه و نيز سخنوری (Rhetorik) در آکسفورد رسيد. مقارن همين ايام با لرد اشلی (شفتزبری) Shaftesbury يکی از سياستمدارانی که در جريان جنگ داخلی انگلستان در مقابله با سلطنت مطلقه جانب پارلمان را گرفته بود، آشنا شد و دوستی آن دو تا پايان عمر ادامه يافت. شفتزبری پس از بازسازی سلطنت در انگلستان نيز همچنان از پيشگامان پيکار در راه تساهل مذهبی و آزاديهای شهروندی باقی ماند. او در سال ١٦٦٧ جان لاک را به عنوان پزشگ خانوادگی استخدام و به خانه‌ی خود در لندن دعوت کرد و از اين پس فرصت کافی در اختيار لاک قرار گرفت، تا خود را يکسره وقف فلسفه و پزشگی نمايد. در عين حال پای لاک از اين طريق به محافل سياسی لندن کشيده شد. تيزهوشی سياسی و دانش عميق جان لاک، به زودی او را به مشاور سياسی محافل ديپلماتيک تبديل کرد. در همين ايام جان لاک طرح سياسی خود را تحت عنوان «جستاری (نامه ای) در باب تساهل» (٥) به رشته‌ی تحرير درآورد که در آن به موازات مطالبه‌ی صريح آزادی و شکيبايی مذهبی و جدايی دين از دولت، فلسفه‌ی سياسی او نيز شالوده ريزی شده است. اين نوشته نيز مانند ساير آثار جان لاک، پس از پيروزی انقلاب انگلستان (١٦٨٨ ) منتشر گشت.
پس از بازسازی سلطنت مطلقه، در دوره‌ی کوتاهی، فضای سياسی انگلستان بازتر شد و طی همين دوره بود که لاک از طريق نفوذ لرد شفتزبری مدتی به مقام منشی دولتی در امور کليسا و سپس امور تجاری رسيد. در سال ١٦٨٢ لرد شفتزبری به جرم توطئه عليه کارل دوم (استيوارت) پادشاه انگلستان تحت پيگرد قرار گرفت و به ناچار به هلند گريخت. جان لاک نيز که به همراه او به مهاجرت هلند رفته بود، در آن کشور کار نگارش مهمترين اثر سياسی خود را تحت عنوان «دو رساله درباره‌ی حکومت» (٦) آغاز کرد و به پايان رسانيد. رساله‌ی اول پاسخی است انتقادی به نوشته‌ی «رابرت فيلمر» Sir Robert Filmer تحت عنوان «پدرسالار يا قدرت طبيعی پادشاهان» (٧) که در آن تلاش شده بود، توجيهی برای مشروعيت آسمانی سلطنت مطلقه فراهم‌ايد و پادشاه وارث قانونی حضرت آدم جلوه گر شود. لاک در نخستين رساله‌ی خود، ديدگاههای مطروحه در اين اثر را با قلمی شيوا به نقدی کوبنده کشيد، بطوريکه بسياری از صاحب نظران و تاريخدانان فلسفه امروز معتقدند که نام «فيلمر» تنها از طريق نقد جذاب و پر کشش لاک در رساله‌ی اول، در تاريخ به يادگار مانده است. اما در عين حال بسياری از شارحان آثار لاک، اين دو رساله را پاسخی روشن و بنيادين به‌هابس و انديشه‌ی او در توجيه قدرت مطلقه قلمداد می‌کنند. اگر‌هابس در «لوياتان» بحران جامعه‌ی انگلستان را بحران اقتدار نظام سياسی مبتنی بر سلطنت مطلقه ارزيابی کرده بود، جان لاک بويژه در رساله‌ی دوم خود، در پی توضيح بحران انگلستان، به مثابه بحران مشروعيت سلطنت مطلقه بر می‌آيد.
در سال ١٦٨٨ تاريخ انگلستان ورقی تازه خورد. با همدستی و تشويق اشرافيت طرفدار محدوديت سلطنت مطلقه در انگلستان، ويلهلم پادشاه هلند که با استيوارت‌ها از نظر دودمانی متحد، اما از منظر ديدگاههای مشروطه طلبانه شديدا" مخالف بود، سپاه دريايی و زمينی خود را به انگلستان گسيل داشت. اين تهاجم نظامی، با قيامی سراسری در انگلستان (که به انقلاب شکوهمند در اين کشور معروف است) همراه شد و به خلع يد از آخرين پادشاه کاتوليک اين کشور، جاکوب دوم (استيوارت) منجر گشت. ويلهلم، بدون خونريزی تاج و تخت سلطنت را در انگلستان به دست آورد و زمينه‌های گذار به سلطنت مشروطه که در آن پارلمان و دربار در موازنه‌ای سياسی، قدرت را در دست دارند، فراهم آمد. تاريخ سياسی مدرن بريتانيا از همين زمان آغاز می‌گردد. پيکره‌ی دولت بر پايه‌ی الگويی که لاک از سالها پيش از نظر تئوريک طراحی کرده بود شکل می‌گيرد و نظام دمکراسی پارلمانی تدريجا" به سوی نهادينه شدن می‌رود.
ديگر زمان تأثير گسترده‌ی انديشه‌های لاک فرارسيده بود. وی از مهاجرت هلند به انگلستان بازگشت. در آنجا آثار نوشته شده‌ی او در مهاجرت، منتشر و به سرعت باعث شهرت بيشتر او گرديده بود. به او از طرف دولت انگلستان، پست سفارت نزد شهريار براندنبورگ پيشنهاد شد. اما لاک اين پست را به دليل کهولت و بيماری نپذيرفت. بايد خاطر نشان ساخت که تأثير جان لاک از چارچوب طراحی جامعه‌ی مدرن سياسی در ميهنش بسی فراتر می‌رود. او در سال ١٦٦٨ به همراه لرد شفتزبری و چند تن ديگر، به نگارش قانون اساسی برای ايالت کارولاينای آمريکای شمالی که در آن زمان مستعمره‌ی انگلستان بود، همت گماشت. اين اثر بعدها بزرگترين تکانه‌ی فکری را برای آباء نگارنده‌ی قانون اساسی آمريکا فراهم ساخت. تأثير انديشه‌های جان لاک در تکوين تاريخ سياسی آمريکا، بسيار ژرف تر از خود انگلستان است. اين کشور بر خلاف انگلستان، به راه مشروطه‌ی سلطنتی نرفت، بلکه عنصر مشروطه خواهانه را وارد مناسبات جمهوريت قاره‌ی جديد ساخت. جان لاک سالهای آخر عمر را در اوج اشتهار، ولی در کنج عزلت گذرانيد و سرانجام در سال ١٧٠٤ چشم از جهان فرو بست.

تصوير انسان و جامعه نزد لاک
برای فهم انديشه‌ی سياسی لاک، نخست بايد تصوير او را از انسان و جامعه مورد توجه قرار داد. اينکار ما را در برخی زمينه‌ها به مقايسه‌ی انديشه‌های سياسی ميان‌هابس و لاک سوق می‌دهد. انسان نزد لاک ـ درست همانند‌هابس ـ پيش از هر چيز، فرد است. با اين تفاوت که فرديت انسان در انديشه‌های لاک، از وزن و اعتبار بسيار سنگين تری برخوردار است. اين امر را می‌توان در همه‌ی نوشته‌های سياسی و اجتماعی او مشاهده کرد. درست به دليل همين باور بنيادی است که لاک در انديشه‌های بدبينانه‌ی‌هابس، که انسان را گرگ انسان ناميده بود، خطر نابودی فرديت را به نفع اقتدار دولت مطلقه تشخيص می‌دهد و تمام هّم فکری خود را متوجه مقابله با چنين دولتی و پاسداری از آزاديهای فردی می‌نمايد. در واقع اگر در نزد‌هابس، لگام زدن بر آزادی گرگ صفتانه فرد، تنها از طريق اطاعت برده وار از قدرت قاهر ميسر است، در نزد لاک، انسان به مدد خرد خود و به عنوان موجودی صاحب شعور، به مثابه ترازی برای موازنه با حاکميت برآمد می‌يابد. آزادی فرد نزد لاک، آزادی افسارگسيختگی و بی سالاری (آنارشی) نيست. قانون اوليه و قانون طبيعی حاکم بر خرد انسانی، تيرگی‌های دوران «پيش دولتی» را برای او روشن و آزادی او را مهار می‌سازد و لذا از اين طريق زمينه‌ی استقلال شخصيتی او و مآلا" صلح اجتماعی را فراهم می‌آورد.‌هابس انسان را به مثابه فرد در مقابل قدرت قهار طبيعت تنها گذاشته بود، تا او را وادار سازد که از طريق واگذاری همه‌ی حقوق فردی خود به قدرت دولتی، از موهبت نظم برای همزيستی، امنيت، آرامش و رفاه ـ که به زعم‌هابس تنها قدرت حکومتی مطلقه می‌توانست آن را تضمين نمايد ـ برخوردار گردد. اما‌هابس بدينسان خطری را که از چنين حکومت مطلقه‌ای متوجه خود فرد می‌شد، نديده بود. استنتاج فکری او که شديدا" تحت تأثير علوم طبيعی بود، بزرگی چنين خطری را در نيافته بود. لاک تجربه‌ی سياسی خود را درست از همين نقطه وارد مناسبات قدرت می‌سازد. او شديدا" به مخالفت با نتيجه گيري‌های ناشی از قوانين عليت بر می‌خيزد و نشان می‌دهد که چنين طرح‌هايی جامعه را به سمت پرتگاه‌های بزرگتری از آنچه که در آغاز می‌خواست از آن دوری کند، سوق می‌دهد. لاک شکل حکومتی سلطنت مطلقه و يا جمهوری ديکتاتوری از نوع کرومول را ـ که هر دو مورد پشتيبانی‌هابس بود ـ وضعيتی بدتر از وضعيت طبيعی می‌داند که در آن همه عليه هم در پيکارند. چرا که به نظر لاک، در وضعيت طبيعی، لااقل هر فرد، حق خود را خود تعيين می‌کند، اما تحت قهر حکومت مطلقه، هيچ فردی از هيچ حقی برخوردار نيست.
ايده‌ی کانونی «وضعيت طبيعی» در انديشه‌ی سياسی لاک، از شاخص‌های کاملا" متفاوتی نسبت به درک‌هابس از اين ايده برخوردار است. خصلت نمای «وضعيت طبيعی»‌هابسی، تناقضات ميان علايق افراد گوناگون است، در حالی که لاک افراد را نه در مقابله با هم، بلکه همراه با مساواتی اصولی در کنار هم قرار می‌دهد. لاک می‌نويسد: «برای فهم درست قدرت سياسی و مشتق ساختن آن از سرچشمه‌ی خود، بايد ببينيم که انسانها از نظر طبيعی در کدام وضعيت قرار دارند. اين وضعيت، وضعيت آزادی کامل در چارچوب مرزهای قانون طبيعی، برای هدايت کنشهای خود و اختيار بر مالکيت و شخص خويشتن، بدون نياز به کسب اجازه از ديگری و بدون وابستگی به اراده‌ی ديگری است. اين وضعيت فراتر از اين، وضعيت برابری است که در آن همه‌ی قدرت و قانونگذاری متقابل است، چرا که هيچکس چيزی بيشتر از ديگری در تملک خود ندارد. بنابراين هيچ چيز آشکارتر از اين نيست که موجودات زنده از يک نوع و يک مقام، بدون اختلاف، برای بهره برداری از همان مواهب طبيعی و استفاده از استعدادهای يکسان زايش يافته‌اند و بايد بطور برابر و بدون زير دست يا مطيع بودن، زندگی کنند،». (٨).
برابری ژرف انديشی شده در «وضعيت طبيعی» نزد لاک، برابری افراد آزاد است. اين افراد با توجه به محدوديت توانايی‌های خود و برای پاسداری از برابری و آزادی خود، نيازمند و وابسته به يکديگرند. آزادی فرد (liberty) نزد لاک، در هسته‌ی مرکزی خود، هرگز نبايد به معنای دست و دلبازی مطلق در حرکات آزادانه و يا لگام گسيختگی فهميده شود. لاک از همان آغاز روشن می‌سازد که يک چنين آزادی فردی، بايد از نظر مضمونی بطور همزمان به واسطه‌ی نياز مبرم فرد و ضرورت احترام به آزادی و حقوق مساوی ساير افراد درک شود. وی در اين زمينه تصريح می‌کند: «اين وضعيت [طبيعی] اگر چه وضعيت آزادی است، اما وضعيت لگام گسيختگی نيست. اگر چه انسان در اين وضعيت صاحب آزادی مهارناپذيری در مورد شخص و مالکيت خويش است، اما از اين آزادی برخوردار نيست که خود يا هر موجود زنده‌ای را که در مالکيت اوست، نابود سازد، مگر اينکه چنين امری را غايتی گرانقدرتر از صرف حفظ خويشتن ايجاب کند». (٩).
ملاحظه می‌شود که لاک نياز انسان به حفظ خويشتن را به مثابه پديده‌ای تعيين کننده در حيات اجتماعی، از نظر ارزشی در جايگاه والايی قرار می‌دهد. وی تناسب و تنش موجود ميان نياز و حق را به درستی تشخيص می‌دهد و لذا از حق آزادی هر فرد در حفظ خويشتن ياد می‌کند. آزادی برای حفظ خويشتن، همانا آزادی در چارچوب مرزهای قانون طبيعی است. اما پرسشی که در اينجا مطرح می‌گردد اينست که کدام عنصر می‌بايد مانع سوء استفاده از اين آزادی مهارناپذير و لگام گسيختگی گردد؟ در اينجاست که جان لاک، عنصر خرد انسانی را وارد فلسفه‌ی سياسی خود می‌سازد. انسانها از نظر لاک صاحب خصايص ذاتی برابر و عمومی و استعدادهای از منظر عقلی ويژه هستند. هر انسان موجودی است برخوردار از خرد و بدينسان همه‌ی انسانها از پايه با هم برابرند. خرد انسانی، به مثابه شيرازه‌ای است که باعث قوام و به هم پيوستگی «وضعيت طبيعی» می‌گردد: «در وضعيت طبيعی، قانونی طبيعی حکمفرماست که برای همگان الزامی است. اما خرد که اين قانون ناشی از آن است به همه‌ی انسانها می‌آموزد که چنانچه بخواهند به پند خرد خود گوش فرادهند، از آنجا که همه‌ی انسانها برابر و مستقل اند، هيچکس اجازه ندارد به زندگی، تندرستی، آزادی و مالکيت ديگری صدمه‌ای وارد سازد». (١٠). در اينجاست که انديشه‌ی حقوق بشر در دوران جديد، به شکلی درخشان نطفه می‌بندد.
راه به قانون طبيعت، از طريق خرد گشوده می‌شود، که لاک آن را «پرتو طبيعت» می‌نامد. اما اين پرتو همه جا را روشن نمی‌سازد. امکان تاريکی، بهای آزادی برای جستجوست. اما به ياری قانون اوليه و طبيعی خرد می‌توان بر اين تاريکی چيره گشت. بدينسان، در تاريخ انديشه سياسی، لاک پس از دکارت دومين فيلسوفی است که در يک سطح عمومی فلسفی، اين يقين را نمايندگی می‌کند که انسان نه تنها اصولا" موجودی عالی و خردمند است، بلکه همچنين در تمام حوزه‌های انديشه و عمل خود، از قابليت استفاده از خرد برخوردار می‌باشد. اما لاک همزمان چنين توانايی را به دليل ميرايی، نياز و ضعف انسان، محدود و کرانمند می‌شمارد. آزادی فرد نزد لاک، با نياز طبيعی انسان برای عدالت و عشق به همنوع گره خورده است. «وضعيت طبيعی» مورد توصيف او، حامل رابطه‌ای تنش آميز ميان فرديت و اجتماع گرايی انسان است، همانا خواست کثرت و وحدت به مثابه حرکت بنيادين طبيعت کرانمند ذاتی خردگرا.
جان لاک از آغاز ـ اگر چه در شکلی گذرا ـ انگيزشهای هدايتگر گوناگونی چون آزادی، برابری، عدالت و عشق را در طبيعت انسان نهفته می‌بيند، در حالی که نزد‌هابس، عنصر مسلط در انگيزش انسانی، رانش قدرت است. کل آموزه‌ی دولت جان لاک در تمامی اجزاء و پيامدهای خود، آموزه‌ای مبتنی بر فرديت انسان باقی می‌ماند، فرديتی متکی بر ترکيبی از باور به خرد و اصل برابری. اين ترکيب کل تصوير لاک از انسان و جامعه را متعين می‌سازد.
 
از وضعيت طبيعی به جامعه‌ی سياسی
در نظر لاک، تمام حقوق فردی ناشی از «وضعيت طبيعی»، شالوده‌ای برای متعين ساختن و ارزش زندگی انسانی است. اما اين «وضعيت طبيعی» به دليل نبود يک قدرت ناظم که بتواند وحدت افراد را در حداقل ضروری خود تضمين نمايد، وضعيتی ناپايدار است. در «وضعيت طبيعی» هر کس که «قانون طبيعی» را زير پا گذارد، خود را از جامعه‌ی انسانی جدا ساخته و به بشريت اعلام جنگ داده است. لذا در چنين حالتی هر کس اجازه دارد تجاوز يا بی عدالتی نسبت به خود را کيفر دهد: «اجرای قانون طبيعی در آن وضعيت، به دست جمع سپرده شده است. به اين ترتيب هر کس محق است کسی را که قانون را زير پا گذارده است، در مقياسی کيفر دهد که ضروری است تا مانع نقض قانون ديگری شود». (١١). اما لاک به دشواری امر دادگستری در «وضعيت طبيعی» آگاه است. او می‌داند که هر کس نمی‌تواند داور خوبی باشد، چرا که بسياری از انسانها جانبدارانه و از روی احساس و انتقامجويی عمل می‌کنند. آنچه که در نظر لاک «وضعيت طبيعی» را تحمل ناپذير می‌سازد درست همين امر است که هر انسانی فراتر از چارچوب عدالت و از روی طينت بد، ميل به انتقام و بطور جانبدارانه می‌تواند در نقش داور ديگری، حکم به کيفر او دهد. لذا تشکيل حکومتی که بتواند مستقلا" و غيرجانبدارانه عدالت را به اجرا گذارد، امری ضروری است. اما لاک تأکيد می‌کند که هر حکومتی نيز قادر نيست از عهده‌ی اين امر مهم برآيد. حکومتهای مطلقه و خودکامه در نظر لاک، از «وضعيت طبيعی» بدترند، چرا که در اين حکومتها، يک حاکم جبار برفراز همگان قرار دارد و از اين آزادی برخوردار است که آنطور که می‌خواهد در مورد سرنوشت ديگران تصميم بگيرد: «اگر قرار باشد هر کس به آنچه که او [حاکم مطلق] انجام می‌دهد تسليم باشد، حال کاملا" يکسان است که هدايت اين حاکم مطلق را خرد، خطا يا شور و اشتياق مفرط بر عهده داشته باشد، می‌توان گفت که حال و روز انسانها در وضعيت طبيعی بسيار بهتر از آن است تا اينکه ناچار گردند مطيع اراده‌ی ناعادلانه‌ی ديگری باشند.» (١٢).
همين «تحمل ناپذيری» و «ناپايداری» است که سرانجام انسانها را وامی دارد تا بر «وضعيت طبيعی» نقطه‌ی پايان بگذارند و به مثابه موجوداتی صاحب خرد و در تصميمی خردمندانه به قراردادی متقابل تن دهند و دست به تأسيس اجتماعی سياسی (commonwealth) بزنند. وظيفه‌ی چنين اجتماعی، پيش از هر چيز پاسداری از حقوق فردی و بويژه حق زندگی، آزادی و مالکيت است. هر ميثاق و قرارداد ديگری عاری از اين ويژگيها، هرگز قادر به پايان دادن به «وضعيت طبيعی» نخواهد بود. از همين روست که لاک «وضعيت طبيعی» را وضعيت «پيش دولتی» و «پيش سياسی» می‌داند: «من مدعی ام که همه‌ی انسانها بطور طبيعی در چنين وضعيتی قرار دارند و در آن باقی خواهند ماند تا زمانی که با اتکاء بر نيروی توافق خود، خود را به اعضای يک جامعه‌ی سياسی تبديل کنند». (١٣).
رابطه‌ی ميان وضعيت طبيعی و سياسی (دولتی) و قراردادی که بايد زمينه‌ی گذار اولی به دومی را فراهم سازد، نزد لاک کاملا" متفاوت از‌هابس است. اگر چه می‌توان تصريح کرد که برای تاريخ انديشه‌ی سياسی برای نخستين بار نزد هر دو متفکر، ايده‌ی قرارداد به عنصر تعيين کننده در مشروعيت دولتی و حتا فراتر از آن مشروعيت شکل حکومتی تبديل می‌گردد. برای‌هابس، قرارداد، ناشی از نگاهی کاملا" افراطی و منفی نسبت به وضعيت طبيعی و لذا تلاشی برای برون رفت از بی سالاری و شر مطلق فرديت تام و گذار به مطلقيت رهايی بخش حکومت مطلقه است. حکومتی که بر فراز سر انسانها قرار می‌گيرد و امکان حق افراد را برای مشارکت سياسی سلب می‌نمايد. اما برعکس نزد لاک، حکومت مطلقه، حکومتی مطلقا" فسادپذير نيز هست. بنابراين مفهوم قرارداد و تشکيل دولت ناشی از آن می‌بايد از مضمونی کاملا" متفاوت برخوردار و ضامن استمرار بهبود يافته و تکامل مثبت وضعيت طبيعی باشد. در وضعيت دولتی نزد لاک، حقوق طبيعی افراد، به صورت پايدار و مستمر تأمين می‌گردد. جامعه‌ی سياسی که بر پايه‌ی اراده‌ی خردمندانه‌ی افراد ساخته شده است، ذاتا" جامعه‌ای نگهبان است که می‌بايد از زندگی، آزادی و مالکيت افراد پاسداری کند. بدين منظور بايد سيطره‌ی حکومت در جامعه‌ی سياسی تأمين گردد: «اگر انسان در وضعيت طبيعی، آنچنان که گفته شد، آزاد است، اگر او حاکم مطلق شخص و دارايی خويش است... چرا بايد از آزادی خود دست شويد؟ چرا بايد از اين تسلط بر خويشتن بگذرد و خود را مطيع استيلا و جبر قدرتی ديگر سازد؟ پاسخ کاملا" روشن است: زيرا اگر او در وضعيت طبيعی صاحب چنين حقی نيز باشد، از امنيت کمی برخوردار است و مستمرا" در معرض تجاوز ديگران قرار دارد.... او داوطلبانه اين وضعيت را که عليرغم آزادی کامل پر از هراس و خطر دائمی است وامی گذارد و به جامعه‌ای با ديگران می‌پيوندد». (١٤).
 هدف اصلی چنين جامعه ای، تشکيل حکومتی است که بتواند همه‌ی حقوق فردی مستتر در وضعيت طبيعی را تأمين نمايد. چنين حکومتی از آنجا که از مشروعيت لازم نيز برخوردار است، می‌بايد به ابزار اعمال قهر قانونی نيز مجهز باشد. سنجيدار تعيين کننده در وضعيت دولتی، وجود داوری است که مستقل از حاکميت بتواند عدالت را در جامعه مستقر سازد. فراتر از آن، برای استقرار حکومت قانون، امر قانونگذاری از آغاز تا اجرای کامل در حيات اجتماعی از طريق نهاد قانونگذاری مستقل از قوه‌ی مجريه، ضرورت تام دارد. بدينسان نطفه‌های اساسی انديشه‌ی تفکيک قوای دولتی در فلسفه‌ی سياسی جان لاک متجلی می‌گردد.
 
تفکيک قوا و حکومت قانون
جان لاک برای استدلال در مورد ضرورت تفکيک قوای دولتی، بار ديگر به سراغ «وضعيت طبيعی» می‌رود. به نظر او در«وضعيت طبيعی» دو وظيفه‌ی اساسی در مقابل انسان قرار دارد: نخست اينکه هر فرد ناچار است به تنهايی از زندگی، آزادی و مالکيتی که با کار و زحمت خود فراهم آورده، حفاظت کند. و دوم اينکه هر فرد بايد تجاوز به حقوق خود را شخصا" کيفر دهد. به عقيده‌ی لاک اگر فرد در برآوردن وظيفه‌ی نخست حتا بطور ناقص موفق شود، در برآوردن وظيفه‌ی دوم کاملا" ناموفق خواهد ماند، چرا که تحقق وظيفه‌ی دوم، لزوما" به بی سالاری (آنارشی) منجر خواهد گرديد که در آن هر فرد حق و ميزان کيفر متجاوز را خود تعيين خواهد کرد. به اين ترتيب زندگی، آزادی و مالکيت عموما" به مخاطره خواهد افتاد. نظمی که جان لاک از طريق قرارداد ميان افراد خواهان رسيدن به آن است، می‌تواند هر دو وظيفه را عهده دار گردد. وظيفه‌ی نخست را از طريق ايجاد نهادهای دولتی مانند نيروهای نظامی و انتظامی و ايجاد چارچوبی که در آن زندگی آزاد افراد، تأثيرگذاری آزاد اراده‌ی خردمندانه‌ی آنان بر امور و لذت بردن از مالکيتی که نتيجه‌ی کارشان است امکان پذير می‌گردد. و وظيفه‌ی دوم را از طريق تأسيس دستگاه دادگسترانه‌ای که نقض قوانين را کيفر دهد. در يک چنين نظمی همه‌ی افراد صرفنظر از جايگاه اجتماعی خود، در برابر قوانين برابرند و بايد از آنها تبعيت کنند. نظم حقوقی مشترک و حقوق جداگانه، خود را در قوانينی متبلور می‌سازند که به صورت درست و معتبر در قانون اساسی سنديت يافته است. بنابراين حکومت قانون نزد لاک، به معنای حاکميت قوانين است: «هدف بزرگی که انسانها را به جامعه رهنمون می‌شود، لذت بردن از مالکيتشان در صلح و امنيت است و ابزار و وسائل بزرگی که برای نيل به اين هدف مورد استفاده قرار می‌گيرد، همانا قوانينی است که در اين جامعه وضع می‌گردد». (١٥).
جايگاه مرکزی قوانين در انديشه‌ی سياسی لاک، به آنجا منجر می‌گردد که او قوه‌ی قانونگذاری را پيش شرط تثبيت بنياد دولت مدرن قلمداد می‌نمايد. قوه‌ی قانونگذاری يا پارلمان، عالی ترين نهاد دولتی و نمايشگر مشارکت مردم به مثابه جمع افراد جامعه در سرنوشت سياسی است. اين مشارکت از طريق گزينش نمايندگان که منظما" تکرار می‌گردد، جامه‌ی تحقق می‌پوشد. اگر اختيار قانونگذاری از آن پارلمان است، ساير فعاليتهای نهادهای دولتی، به عهده‌ی قوه‌ی مجريه واگذار می‌گردد. از نظر لاک، قوه‌ی مجريه ـ که به نوعی قوه‌ی قضاييه را نيز دربر می‌گيرد ـ نسبت به قوه‌ی قانونگذاری يا پارلمان در جايگاهی ثانوی قرار می‌گيرد. در همينجا می‌توان خاطرنشان ساخت که تفکيک کامل ميان سه قوه، بعدها نزد منتسکيو که کاملا" تحت تأثير انديشه‌های لاک بود صورت می‌پذيرد. لاک در برجسته ساختن اهميت قوه‌ی قانونگذاری می‌نويسد: «نخستين و بنيادی ترين قانون ايجابی همه‌ی دولتها، ايجاد قوه‌ی قانونگذاری است ـ درست همانطور که نخستين و بنيادی ترين قانون طبيعی، يعنی چيزی که بايد بر فراز قوه‌ی قانونگذاری نيز اعتبار داشته باشد، حفظ جامعه است». (١٦). اما لاک در عين حال تلاش می‌کند تا موازنه‌ای محتاطانه ميان قوه‌های قانونگذاری و مجريه برقرار سازد تا آنان از طريق خنثی ساختن قدر قدرتی يکديگر، نه تنها نتوانند حقوق فرد را به مخاطره اندازند، بلکه فراتر از آن به ناچار اين حقوق را تضمين نمايند. بدينسان آشکار می‌گردد که امر آزاديهای فردی برای لاک، مهمتر از ساختارهای دمکراتيک نظام سياسی است. از همين رو وی نه فقط از طريق تقسيم بنديهای ساختاری قوای دولتی، بلکه همچنين از طريق تثبيت محتوايی آنها تلاش می‌ورزد تا در خدمت حقوق و آزادی فرد، قدرت دولت را مشروط سازد. خصلت نمای چنين تلاشی، اينست که لاک وظايف قوای دولتی و در واقع نظام سياسی را نام می‌برد و سپس به شيوه‌ای سلبی، وظايف و حقوقی را که از آن دولت نيست، برجسته می‌سازد. بدينسان دولت اجازه ندارد زندگی، آزادی و مالکيت هيچ فردی را به مخاطره اندازد، مادامی که اين فرد، زندگی، آزادی و مالکيت ديگران را خدشه دار نکرده باشد. لاک به روشنی مرزهای اقتدار قوای دولتی را ترسيم می‌کند. گزينش قوه‌ی قانونگذاری برای نشان دادن مرزهای ترسيم شده اتفاقی نيست. از آنجا که برای لاک اين قوه از جايگاه والاتری نسبت به ساير ساختارهای دولتی برخوردار است، هر آنچه که مرزهای اقتدار آن را متعين می‌سازد، به طريق اولی در مورد ساير قوه‌ها معتبر خواهد بود.
بدين ترتيب قوه‌ی قانونگذاری و به دنبال آن ساير قوای دولتی، خودسرانه و بدون اتکاء بر قوانين اجازه‌ی فعال شدن را ندارند. قوانين جاری در جامعه، برای همه‌ی شهروندان يکسان و معتبرند. هيچ شهروندی بنا بر موقعيت اجتماعی و يا بر اساس ميزان دارايی مادی خود، از امتياز ويژه‌ای برخوردار نيست و هيچ شهروندی را به دليل تنگدستی و وابستگی به قشر تحتانی جامعه نمی‌توان از طريق قانون متضرر ساخت. قوانين بايد معياری ثابت برای همگان داشته باشند و هدف اصلی آنها چيزی جز رفاه مردم نباشد. مالياتها بايد با موافقت مردم اخذ گردد و اين امر از نظر سياسی تنها هنگامی قابل تحقق است که پارلمانی از نمايندگان مردم که بطور منظم گزينش می‌شود، بر آن نظارت داشته باشد. لاک برای تفکيک قوا اهميتی ويژه قائل است. او تأکيد می‌کند که قوه‌ی قانونگذاری به هيچ رو مجاز نيست اختيارات خود را به نهادهای ديگری واگذار کند، زيرا چنين امری نه تنها غيرقانونی و مخالف نظام سياسی است، بلکه بايد از نظر اخلاقی نيز مذموم و طردشدنی به حساب‌ايد. از نظر لاک، تفکيک قوای دولتی، پيش شرط گوهرين بقای نظام حقوقی آزاديخواهانه‌ای است که وظيفه‌ی پاسداری از زندگی، آزادی و مالکيت فرد را بر عهده گرفته است.
جان لاک به روشنی برای فرد در قبال تعرضات دولتی، حق مقاومت قائل است. هر جا که قوه‌های دولتی اعم از قانونگذاری و يا مجريه تجاوزی به حقوق فرد مرتکب شوند و فرد نتواند از طريق گزينش و يا برکناری اين نهادها، از آن تجاوزات ممانعت به عمل آورد، از نظر لاک فرد از حق مقاومت در مقابل دولت برخوردار است. چرا که چنين تعرضات و تجاوزاتی از طرف ارگانهای دولتی، دوباره جامعه را به وضعيت طبيعی باز می‌گرداند که در آن هر کس ناچار است حق خود را خود وصول کند. به نظر لاک، در چنين حالتی اين افراد يا مردم نيستند که دست به شورش زده اند، بلکه اين دولت و نهادهای دولتی هستند که از طريق تعرضات مداوم به حقوق مردم، تلاطم را به جامعه تحميل نموده‌اند. آنها به اين ترتيب با رفتاری نادرست، از مشروعيت خود دست شسته‌اند. بنابراين زمينه‌ای برای تبعيت و فرمانبری از چنين دولتی وجود ندارد. اما لاک در اين حق مقاومت مردم، عنصری انقلابی را نمی‌بيند، چرا که هدف از مقاومت چيزی جز بازگشت به وضعيت قانونی گذشته نيست که در آن نظام سياسی پاسدار حقوق افراد بود: «هرکس که از قهر غيرقانونی استفاده می‌کند، خود را در مقابل کسانی که در مورد آنان قهر اعمال کرده است، در وضعيت جنگی قرار می‌دهد. اما در چنين وضعيتی، تمام تعهدات گذشته منتفی و تمام حقوق ديگر پايان يافته است و هر کس حق دارد در مقابل متجاوز از خود دفاع کند. اين امر آنچنان آشکار است که حتا بارکلی، مدافع اقتدار و قدسيت پادشاهان، خود را ناچار می‌بيند اعتراف کند که مردم در مواردی مجازند در مقابل شاه خود دست به مقاومت بزنند. از آموزه‌ی خود او نيز می‌توان ديد که هر مقاومتی از طرف مردم در مقابل شهرياران، شورش نيست». (١٧).
عليرغم پيش بينی دشواريهايی از اين دست، فلسفه‌ی سياسی جان لاک در مجموع خوشبينانه است. او تکثرگرايی در جامعه و امکان وجود بديل اپوزيسيون را سازوکاری برای پيشگيری از خودسری و خودکامگی در جامعه می‌داند. لاک عميقا" باورمند است که اکثريت افراد با تکيه بر خرد خود نهايتا" موفق به يافتن راه حل درست خواهند شد. وی احترام به کثرت گرايی در نظريات، نهادها و حاملين قدرت و در کنار آنها توافق حداقل مردم را به عنوان عامل تثبيت کننده، وثيقه‌ی مطمئن يافتن سياست صحيح می‌داند.
 
جدايی دين از دولت و بردباری مذهبی
مدتها پيش از دوران جان لاک، متفکرينی چون دانته و مارسيليوس خواستار منزلت بيشتر شاه و دولت عرفی در مقابل پاپ و کليسا شده بودند. اما تلاش آنان عمدتا" بر اين پايه استوار بود که با استناد به فرامين الهی و آموزه‌های مسيحيت، مرتبه‌ی خودمختار پادشاهان را پشتوانه‌ای مذهبی بخشند. دين پيرايان بزرگ نظير لوتر و کالوين نيز بر تنش شديد ميان قدرت روحانی و عرفی انگشت گذاشته بودند، اما در مجموع آن دو را صرفا" صورت‌های متفاوت تجلی اراده‌ی نظم الهی می‌دانستند. بدينسان اگر چه در آغاز دوران جديد، زمينه‌های «افسون زدايی» از قدرت دنيوی آماده شده بود، اما استدلالات در اين راستا، همچنان برخاسته از باورهای ژرف دينی بود.
با ماکياوللی، تلاش نظريه‌ی سياسی سکولار، عمدتا" متوجه آن شد که سياست بر پايه‌ی قوانين خودويژه و قانونمنديهای درون ماندگار (immanent) بازتعريف شود. اما ماکياوللی و بويژه متفکر و حقوقدان فرانسوی ژان بُدن Jean Bodin و نيز‌هابس نيز ناچار بودند خود را با تأثيرات سياسی و اجتماعی مسيحيت و مذاهب متعدد آن درگير سازند. آنان در پی اين هدف برآمدند که دين را وارد محاسبات اصول مستقل سياست سازند. بدينسان دين به يکی از مهمترين ابزار در خدمت مصلحت دولت در آغاز عصر جديد تبديل شد، به عبارت ديگر به نيروی عالی و برجسته‌ی همپيوندی ميان شهروندان و دولت. از آن پس، اين دولت بود که می‌توانست در اين باره تصميم بگيرد که دين در کدام شکل می‌تواند نقش همپيوندانه‌ی خود را ايفا کند.‌هابس حتا تا آنجا پيش می‌رود که مذهب مورد نظر خود را نيز در خدمت چنين سياستی اعلام می‌کند. از آن پس، دولت، علايق ويژه‌ای نشان می‌داد که کليسا يا يکی از کليساهای مذهبی را به زير حيطه‌ی اختيار خود آورد، تا برای اقدامات خود، مشروعيت و پشتوانه‌ای الهی نيز فراهم سازد. اين امر در عين حال به ناگزير به عنصری در خدمت تقويت اقتدار دولت و شالوده ريزی حقوق ويژه‌ای برای آن در مقابل شهروندان و نيز ساير دولتها تبديل گرديد.
جان لاک اما در تکوين چنين فرآروندی، علت اصلی فلاکت و مصيبت جنگ داخلی انگلستان و کل اروپای سده‌ی هفدهم را می‌بيند. جنگهای قاره‌ی اروپا در اين سده، درست همانند سده‌ی پيش از آن، عمدتا" ناشی از اختلافات مذهبی و ميان سلسله‌های پادشاهی و شهرياری گوناگون با مذاهب مختلف بود. اتحادهای جنگی ميان سلسله‌هايی با مذاهب مشترک، برای لاک اتحادی شوم بود و او آنها را مسئول انشقاق و نکبت عصر خود و مخل صلح و امنيت و رفاه فرد و پاسداری از حقوق او می‌دانست. ريشه‌ی اصلی اين بلايا در نزد لاک، در نابردباری و عدم تساهل مذهبی نهفته بود. او عميقا" بر اين باور بود که قدرت دولتی که همواره تمايل به درنورديدن مرزهای خود دارد و دين که همواره ادعای حقيقت مطلق را دارد، در سياست عدم تساهل است که در هم گره می‌خورند. در چنين پيوندی، هم دولت و هم دين که هر دو نيز از مشروعيت برخوردارند، به فساد کشيده می‌شوند. آنها در حاليکه دامنه‌ی اعتبار خود را بطور نامشروع گسترش می‌بخشند، همزمان به انحراف و بيراهه می‌روند.
برای جلوگيری از چنين مصيبتی، دولت بايد قدرت مشروع خود را صرفا" در خدمت مسائل دنيوی قرار دهد و فعاليتهای خود را در چارچوب امور اين جهانی محدود سازد. بدينسان دولت خواهد توانست امکان مانوورهای گوناگون را جهت تمشيت امور سياسی برای خود حفظ کند و از تصلب و تماميت خواهی بپرهيزد. به نظر لاک، امور اين جهانی و بويژه جامعه‌ی سياسی و دولت، در سياليت دائمی قرار دارد، اما دغدغه‌ی دين بايد آرامش ابدی برای روان انسانها، ستايش بی پايان پروردگار و تفسير وجدانی حقيقت بر اساس آموزه‌ها و پيام مسيحيت باشد.
جان لاک، ادعای حقيقت نزد همه‌ی مذاهب گوناگون را بنيادا" مشروع و حتا ضروری می‌داند، اما تصريح می‌کند که چنين امری مادامی تحمل پذير است که علائق کليسا متوجه ايجاد نظامی عقلانی ميان انسانها و تحقق آموزه‌های رهايی بخش و همنوعدوستانه‌ی عيسا مسيح باشد. اجتماعات مذهبی بايد بر پايه‌ی اتحاد داوطلبانه‌ی افراد شکل گيرند و نه بر اساس فشار و جبر وجدانی. و لذا ادعای حقيقت کليسای مذهبی، بايد به دلايل خردمندانه با همزيستی عقلانی افراد، و به دلايل احساسی آموزه‌ی مسيحيت، با آزادی و حق انتخاب همراه گردد؛ آزادی در پذيرش و قبول حقيقت مذهبی. اين آزادی بايد برای هر انسانی، در سايه‌ی روح تساهل فراهم گردد. کليسا بايد چنين امری را ممکن سازد و ارگانهای دولتی وظيفه دارند، تحقق و پاسداری اين روح تساهل را بر عهده گيرند. مادامی که دولت چنين نقش پاسدارانه‌ای را برای آزادی مذهبی بر عهده دارد، کليساها بايد مطيع دولت باشند، اما در غير اين صورت کليساها بايد از دخالت دولت در امان بمانند و در تصميم گيريهای مربوط به امور داخلی خود از آزادی کامل برخوردار گردند.
به اين ترتيب، جان لاک خواهان جدايی کامل ميان دين و دولت، در خدمت حقوق و آزاديهای شهروندی است. او مخالفت خود را با دين دولتی و کليسای دولتی صريحا" اعلام می‌کند و پيامدهای ناگوار آن را به عنوان نمونه‌ای از نابردباری مذهبی در کشور خود انگلستان خاطر نشان می‌سازد. او تبليغ تساهل مذهبی را در درجه‌ی نخست تکليف و وظيفه‌ی کليسا می‌شمارد، اما در عين حال از دولت خواستار تحقق و حفظ تساهل مذهبی می‌شود و شهروندان را نيز به بردباری و شکيبايی مذهبی نسبت به يکديگر فرا می‌خواند.
برای نشان دادن وابستگی تاريخی فلسفه‌ی سياسی جان لاک و اينکه او نيز چون ساير متفکران، فرزند زمانه‌ی خويشتن است، بد نيست اشاره کنيم که وی عليرغم آزادانديشی، تساهل را نسبت به دو گروه اجتماعی روا نمی‌دارد: کاتوليکها و خداناگروان (آتئيست‌ها). لاک دسته‌ی دوم را فاقد اخلاق لازم برای ملتزم کردن خود به قرارداد اجتماعی و پيوستن به جامعه‌ی سياسی می‌داند و آنان را سرزنش می‌کند که با تبليغ بی خدايی، زمينه‌های فساد اخلاقی در جامعه را گسترش می‌دهند. بايد يادآور شد که آتئيست‌ها در آن زمان تنها گروه کوچکی از روشنفکران را تشکيل می‌دادند و بسياری از آنجا که تامس‌هابس را نيز در زمره‌ی اين روشنفکران به حساب می‌آورند،‌هابس را مخاطب اصلی لاک در اين مورد می‌دانند. اما در مورد کاتوليکها، استدلال جان لاک، به گونه‌ی ديگری است و ريشه در انديشه‌های او در مورد اهميت شکل گيری «دولت ملی» دارد. لاک به دليل باور ژرف نسبت به امر جدايی دين از دولت، کاتوليکها را سرزنش می‌کند که با تبعيت از پاپ و کليسای کاتوليک، از نهادی فرمانبری می‌کنند که فقط دغدغه‌ی مذهبی ندارد، بلکه از ادعای خود برای قدرت سياسی و دنيوی نيز دست بر نمی‌دارد. بدين ترتيب دستگاه پاپی و کليسای دولتی، خود را رقيب دولت ملی می‌دانند که در واقع تنها نماينده‌ی مشروع نظم سياسی اين جهانی است. پيش از اين خاطر نشان ساخته بوديم که لاک حکومت را نتيجه‌ی قرارداد اجتماعی و اراده‌ی آزاد افراد برای تشکيل آن می‌داند. برای لاک، استقلال و حق حاکميت مردم است که استقلال و حق حاکميت دولت را فراهم می‌آورد و ترکيب استقلال رأی مردم و حق حاکميت دولتی، آن را به تنها نهاد مشروعی مبدل می‌سازد که نمی‌تواند و نبايد «مشروعيت» ديگری را در کنار خود تحمل کند. اما پاپ و کليسای کاتوليک عليرغم داشتن هواداران بسيار که بخش مهمی از جمعيت اروپا را دربر می‌گيرند، اين استقلال و حق حاکميت مردمی را به زير علامت سئوال می‌برند و لذا تساهل در حق آنان روا نيست.
 
ملاحظه‌ی پايانی
فلسفه‌ی سياسی جان لاک، معماری نظامی سياسی بر شالوده‌ی حق حاکميتی مردمی است که بايد در خدمت حقوق طبيعی انسانها باشد. شکل حکومت در اين انديشه، حکومتی ميانه رو و معتدل است که بطور منظم بايد از طرف مردم گزينش گردد. دولت بايد دارای قوه‌های تفکيک شده باشد تا در سايه‌ی رقابت و کنترل متقابل آنها، آزادی و حقوق فردی پايمال نگردد. جامعه‌ی دلخواه لاک، جامعه‌ای است که بر پايه‌های اعتماد و کنترل، همکاری و رقابت، وفاداری و انتقاد استوار است و مرزهای گوناگون عناصر اقتدار آن را، قانون اساسی تعيين می‌کند. انديشه‌ی سياسی لاک، تکانه‌ای نيرومند در راستای تحقق جامعه‌ی بازی است که بايد از ارزشهای بنيادين آن مانند حق زندگی و آزادی و مالکيت فرد، در سايه‌ی حکومت قانون و از طريق سياستی انسانی توأم با اصلاحات مداوم پاسداری شود. طرح لاک برای جامعه‌ای که در آن مرز روشنی ميان دولت و دين کشيده شده است، گسست قطعی نسبت به انديشه‌های دوره‌ی متأخر سده‌های ميانه و آغازين عصر جديد در اين زمينه و راهگشای بردباری و شکيبايی مذهبی در جامعه است. با جان لاک، فلسفه‌ی سياسی دوران او، نه تنها وارد مرحله‌ی تازه‌ای می‌شود، بلکه به سطح جديدی ارتقا می‌يابد و بدينسان الگوی گفتاری (پارادايم) تازه‌ای شکل می‌گيرد.
بر سنگ مزار او، اين جملاتش نقش بسته است: «رهگذر، لختی درنگ کن! در اينجا جان لاک خفته است. می‌پرسی او چگونه مردی بوده است؟ چنين پاسخ می‌دهد: کسی که با دارايی مختصر خود رضايتمند زيست. به ياری کسب دانش، تنها تا بدانجا رسيد که صرفا" خدمتگزار حقيقت باشد. اين را می‌توانی از نوشته‌های او بياموزی. آنها آنچه را که از او باقی مانده، حقيقی تر از کلام ستايش آميز مشکوک سنگنوشته‌ی يک گور گزارش خواهند کرد. فضيلت‌هايش، اگر دارای فضيلتی بوده باشد، کوچکتر از آنند که مايه‌ی مباهات او باشند و آنها را جهت تقليد به تو عرضه کند. خطاهايش ايکاش همراه او به گور سپرده شده باشند. اگر به دنبال الگويی از فضيلت می‌گردی، آن را در بشارت مسيح خواهی يافت: باشد که فسادی از آن دست را در هيچ جا نيابی! تصويری از مرگ را (که در خدمت هشداری براي توست)، در اينجا و همه جا می‌يابی» (١٨).
 
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 

دستاوردهای فلسفه‌ی روشنگری در زمينه‌ی حقوق بشر

دستاوردهای فلسفه‌ی روشنگری در زمينه‌ی حقوق بشر

انسان دوران جديد، بريده از تکيه گاه آسمانی و رها‌شده در روی زمين، ديگر نمی‌توانست برای حفظ خويشتن به مراجع مافوق و متافيزيکی متکی باشد و به ناگزير بايد روی پای خود می‌ايستاد. اين وضعيت تازه ولی ناخوشايندی بود که انسان در آن صرفا" به مدد خرد خودبنياد و مدرن می‌توانست رفتار عملی حقوقی و اخلاقی خود را در چارچوب منافع عمومی جامعه و برای حفظ خويشتن متعين سازد. ضروری بود که به اين نياز انسان مدرن برای حفظ خويشتن، برپايه‌های اخلاقی و حقوقی محکم و استوار، پاسخی درخور داده شود.

فلسفه‌ی روشنگری، شالوده‌های نظری حقوق بشر در دوران جديد را مستحکم ساخت و برای آن شاخص‌ها و تعريف‌های روشنی ارائه کرد. در فلسفه‌ی روشنگری، خرد انسانی به مثابه تنها سنجيدار تعيين حق طبيعی مطرح شد و سلطه‌ی آموزه‌های دينی و غيرعقلايی در اين زمينه بی اعتبار اعلام گرديد. ديگر اراده ی يک فرد يا جمع کوچکی از نخبگان برای تعيين مصلحت انسانها کافی نبود و آنچه که اعتبار روزافزون می يافت، خرد جمعی شهروندان آگاهی بود که طبق رهنمود روشنگری از عقل خود استفاده می کردند. روشنگری برای اولين بار در تاريخ بشريت، ايده ی آزادی و برابری همه انسانها را سرلوحه ی کار خود قرار داد و بر شالوده ی سه پايه ی حق حيات، حق آزادی و حق مالکيت، بنيادهای محکمی برای حقوق بشر پی ريزی کرد. ايده های حاکميت مردم و تقسيم قوا در عصر روشنگری، به ستونهای پايدار آزاديهای بنيادين شهروندان تبديل شد. بر طبق انديشه ی روشنگری، حقوق بشر قابل تعطيل و يا واگذاری نبود و به زمان و مکان خاصی بستگی نداشت. در فلسفه ی روشنگری، انديشه ی حقوق بشر به آنچنان درجه رفيعی از تعالی معنوی خود رسيد که تا امروز هم بالاتر از آن چيزی قابل تصور نيست. روشنگری بر درفش خود، اين گفتار آموزگار بزرگ اخلاق ايمانوئل کانت را نقش کرد که شايسته و بايسته انسان آنچنان رفتاری است که بشريت را در وجود هر شخصی، همواره به مثابه يک غايت و نه هرگز همچون وسيله ای به شمار آورد. انديشه های فلسفه ی روشنگری در گستره ی عمل، در ميدان های آتش و خون جنگ استقلال طلبانه ی آمريکا و انقلاب کبير فرانسه صيقل خورد و آبديده شد و سرانجام در اعلاميه ی استقلال آمريکا و نخستين اعلاميه ی حقوق بشر و حقوق شهروندی در فردای انقلاب فرانسه به ثمر نشست.

به اين اعتبار، حقوق بشر به مفهوم امروزين آن، يکی از محصولات انديشه ی دوران جديد است. پيش شرط آن، نگاهی ويژه به عالم و آدم است. از زاويه ی اين نگاه، انسان جايگاهی مرکزی اشغال می کند و در کانون عالم می ايستد. حرمت انسان، بر چکاد جهان قرار می گيرد. کنش اخلاقی او، ناشی از ايده ی منزلت خود او به مثابه ذات خردمندی است که از هيچ قانونی تبعيت نمی کند، مگر قانونی که خود مقرر کرده است. برای فلسفه ی روشنگری، حرمت انسان از منظر فايده مندی قابل فهم نيست. چنين حرمتی اساسا" فايده ای در برندارد، زيرا که از آن نمی توان استفاده ی ابزاری کرد. اين حرمت، وسيله ای در خدمت هدف نيست، بلکه غايتی فی نفسه است. يعنی اينکه از طريق غايتی مافوق خود، تعديل و تعطيل بردار نيست. انسان مدرن، به حرمت ذات خود متعهد است. نه برای اينکه از اين حرمت چيزی عايد او می شود، بلکه به اين دليل که چنين حرمتی فی نفسه وجود دارد. ضابطه ی تضمين چنين حرمتی، خرد بشری است. خردگرايی، رکن اساسی انديشه ی دوران جديد است. خردگرايی يعنی پذيرش مرجعيت عقل در تبيين امور و تبعيت محض از آن، به مثابه ضابطه و معيار اصلی در همه ی تصميم گيری ها.

يکی از خصائل ذاتی حقوق بشر، اعتبار آن به مثابه حقوقی اخلاقی است. يک حق اخلاقی، زمانی وجود دارد که هنجاری که متضمن آن است، از اعتباری اخلاقی برخوردار باشد. و يک هنجار، زمانی اعتبار اخلاقی دارد که در مقابل هر کس که استدلال عقلی را بپذيرد، توجيه پذير باشد. پس حقوق بشر، از طريق استدلال عقلی، در مقابل هر کس که به خرد به مثابه معيار ارزيابی و ارزشگذاری تمکين کند، قابل دفاع است.

عنصرهای سه گانه ی حقوقی

عنصرهای سه گانه ی حقوقی

در يک رابطه ی حقوقی، معمولا" با سه عنصر روبرو هستيم: «حامل»، «مخاطب» و «موضوع». حامل کسی است که از حقی برخوردار می باشد. مخاطب، فرد يا نهادی است که حق از او مطالبه می شود. موضوع، محتوای حقی است که حامل در مقابل مخاطب از آن برخوردار است. حقوق بشر نيز مانند ساير حقوق، در رابطه ای مشابه با اين عناصر سه گانه مورد توجه قرار می گيرد. ما در اين گفتار، بطور مشخص تر به بازنمود اين عناصر سه گانه در انتساب مفهومی آنها با حقوق بشر می پردازيم.

تبيين عنصر «حامل» يا دارنده ی حق بشری، از دشواری چندانی برخوردار نيست. حقوق بشر از منظر مفهومی، حقوقی است که همه ی انسانها، مستقل از وابستگی نژادی، قومی، جنسی، طبقاتی، مذهبی و غيره، از بدو زايش از آن برخوردارند. اگر مرزبنديهايی در اين زمينه وجود داشته باشد، عمدتا" ناشی از اختلافاتی است که بر سر اعتبار تقسيمات سنی صورت می پذيرد. برای نمونه، اين پرسش که آيا جنين انسانی بايد از حقوق بشر کامل برخوردار باشد و يا اينکه مرز محدوديت سنی برای مشارکت و گزينش سياسی در کجاست؟ اما اگر موقتا" از اين پرسشها و نقاط اختلاف در مورد آنها چشم پوشی کنيم، می توان گفت که در توافق قريب به اتفاق، حقوق بشر شامل حقوقی است که هر انسان بطور طبيعی از آن برخوردار است و بنابراين اين حقوق جهانشمول به شمار می آيد.

اما در آنچه که به عنصر «مخاطب» يا مخاطبين حقوق بشر مربوط می شود، امر تبيين کمی دشوارتر است. در اين رابطه، نخستين پرسشی که بروز می کند اينست که آيا حقوق بشر حقوقی است که هر فرد از آن تنها در مقابل نهادهای دولتی برخوردار است يا حتا در مقابل ساير افراد و اجتماعات؟ بدون وارد شدن در جزئيات چنين بحثی، می توان خاطر نشان ساخت که حقوق بشر به مفهوم «مطلق» آن حقوقی است که همه ی انسانها از آن در مقابل همه ی انسانها و نهادهای ديگر برخوردارند و در درک غالب از مخاطبين حقوق بشر، هم دولتها و هم افراد و اجتماعات در قلمروی اعتبار چنين امری قرار می گيرند. استدلال ساده ای که در اين زمينه ارائه می گردد، اينست که اگر حقوق بشر در مقابل ساير افراد نيز به مثابه مخاطب معتبر نباشد، نه تنها تأثير حقوقی خود را از دست می دهد، بلکه دولتها نيز به همين بهانه، تمايل به رعايت و پاسداری قانونی از آن را فرو می نهند. در عين حال بايد اضافه کرد که در ميان مخاطبين حقوق بشر، دولتها از نقش بسيار مهمتری نسبت به افراد برخوردارند. چرا که دولتها نه تنها اين تکليف را بر عهده دارند که خود به حقوق بشر احترام بگذارند، بلکه فراتر از آن موظفند که به مثابه نماينده ی تک تک افراد، از حقوق بشر حتا در صورت لزوم با اتکا بر ابزار جبر قانونی پاسداری کنند. رابطه ی پر تنش ولی تنگاتنگ ميان دولت و حقوق بشر، از موضوعات کليدی و محوری اين مقوله است که لازم است در گفتاری جداگانه به آن پرداخته شود.

دشواری ديگر در زمينه ی مخاطبين، به محافل مخاطبی باز می گردد که رعايت حقوق بشر از آنها انتظار می رود. دامنه ی اعتبار چنين انتظاری تا کجاست؟ در سنت حقوق بشر، با دو مفهوم کم تا بيش متمايز برخورد می کنيم که اگر چه معمولا" با اصطلاحات «حقوق بشر» و «حقوق شهروندی» از يکديگر تفکيک می گردند، ولی نهايتا" در واحدی پيوسته، در کنار يکديگر قرار می گيرند. دو مفهوم «حقوق بشر مطلق» و «حقوق بشر نسبی» بر پايه ی يک چنين تقسيم بندی شکل می گيرد. «حقوق بشر مطلق»، حقوقی است که هر انسان از آن در مقابل همه ی دولتها، نهادها و يا انسانهای ديگر در سراسر جهان برخوردار است. نمونه ی روشن آن «حق زندگی» و «خدشه ناپذيری فيزيکی» فرد انسانی است. طبق موازين حقوق بشر، هر دولتی در جهان نه تنها موظف است از زندگی شهروندان خود پاسداری کند، بلکه بايد اين امر را در مورد شهروندان ساير کشورها نيز رعايت نمايد. لذا «حقوق بشر مطلق»، نه تنها از منظر حاملين آن جهانشمول به شمار می آيد، بلکه در رابطه با مخاطبين خود نيز از جامعيت تام برخوردار است.

در کنار آن، ما با حقوقی روبرو می شويم که اگر چه بخشی جدايی ناپذير از حقوق بشر به حساب می آيند، ولی از شدت و حدت «حقوق بشر مطلق» برخوردار نيستند. اين حقوق را «حقوق بشر نسبی» می نامند. برای نمونه می دانيم که حق آزادی انتخاب و يا مشارکت سياسی، جزو حقوق بشر است. اما حتا در برخی از کشورهای دمکراتيک جهان نيز مهاجرين و شهروندان تابع دولتهای بيگانه، عليرغم برخورداری کامل از «حقوق بشر مطلق» و حتا بسيار فراتر از آن حقوق اساسی مانند حق آزادی بيان و اجتماعات و مطبوعات، از «حقوق بشری نسبی» مانند حق گزينش سياسی تماما" برخوردار نيستند. در عين حال بايد افزود که متأسفانه دولتهای غيردمکراتيک، نه تنها تعهدی نسبت به رعايت «حقوق بشر نسبی» چون حق مشارکت سياسی احساس نمی کنند، بلکه حتا نسبت به «حقوق بشر مطلق» چون حق زندگی نيز غيرمسئولانه و اکثرا" تبهکارانه رفتار می کنند و با انگيزه ها و بهانه های گوناگون، انسانهای بيگناه را قربانی اميال قدرت طلبانه ی خود می سازند.

اينک از توضيحات فوق می توان دريافت که «حقوق بشر نسبی»، همان حقوق شهروندی به معنای کلاسيک آن است و اين حقوق نيز اگر چه مانند «حقوق بشر مطلق» جهانشمول به شمار می آيد، اما از منظر قلمروی اعتباری خود، نهادها، محافل و يا افراد محدودتری را مخاطب قرار می دهد. امروزه بسياری از کارشناسان حقوقی معتقدند که مرزبندی ميان حقوق بشر و حقوق شهروندی، به صورتی که تا کنون وجود داشته است، به دلايل گوناگون قابل ترديد و تجديد نظر است. به عقيده ی آنان، اين مرزبندی، با جهانی که در آن مرزهای ميان کشورها و جوامع مختلف به دليل همپيوندی شتابنده و امواج مهاجرتهای روزافزون، سيال تر می گردد، سازگاری ندارد.

بغرنج تر از دو عنصر يادشده، تبيين عنصر سوم يعنی موضوع يا محتوای حقوقی است که به تناسب هنجاری ميان حامل و مخاطب مربوط می گردد. صاحب نظران، بدين منظور، به گونه ای دسته بندی در مورد اين مناسبات متوسل می گردند و در اين زمينه، معمولا" چهار نوع حقوق بنيادين را از يکديگر تفکيک می کنند: ادعاها، آزادي ها، صلاحيت ها و مصونيت ها. به ياری يک چنين تقسيم بندی می توان نشان داد که هر ماده ای از منشور جهانی حقوق بشر، از ترکيبی از اين حقوق بنيادين تشکيل شده است. همينجا به اشاره می توان گفت که هر حق بشری برای حامل يا دارنده ی آن، حداقل يک ادعا فراهم می آورد که مخاطب آن را به رفتاری متناسب با آن ادعا فرا می خواند.

حال با توجه به اين که آيا يک چنين ادعايی از طرف حامل، مخاطب را به خودداری و يا بر عکس به کنشی فعال فرا می خواند، می توانيم به تفکيک ميان «حقوق سلبی يا منفی» و «حقوق ايجابی يا موضوعه» نائل گرديم. از اين زاويه می توان گفت که مثلا" حق زندگی و خدشه ناپذيری فيزيکی انسان، معمولا" به مثابه حقی سلبی در نظر گرفته می شود. به اين معنا که هر انسانی در مقابل ساير انسانها برخوردار از اين حق است که هيچکس اجازه ندارد زندگی و تندرستی او را به مخاطره اندازد. اما برعکس، حق برخورداری از يک معيشت حداقل، يک حق ايجابی (موضوعه) است و بر طبق آن، هر انسانی برخوردار از اين ادعاست که در مواقع نياز و اضطرار، دولت يا انسانهای ديگر بايد به پشتيبانی او برخيزند.

بايد خاطر نشان ساخت که يک چنين دسته بندی بر پايه ی حقوق سلبی و ايجابی، برای تقسيم بندی خود حقوق بشر کارآيی چندانی ندارد. چرا که يک چنين حقوقی مادامی که با دخالت و کنش فعال نهادهای دولتی همراه نگردد، دستاوردی جدی نخواهد داشت. چنين امری نيز لاجرم همواره با ادعايی نسبت به کنش ايجابی و مثبت دولت همراه خواهد بود. غايتمندتر آن است که اين حقوق بر پايه ی مقياس وظايفی که بر گردن مخاطبين می گذارد، مقايسه و تقسيم بندی شود. بر اين پايه می توان گفت که مثلا" حق برخورداری از يک معيشت حداقل، در مقايسه با حق زندگی، ادعا و مطالبه ی بزرگتری است. البته شايد چنين امری در نگاه اول شگفت آور به نظر آيد. اما واقعيت اين است که در مورد رعايت حق زندگی، وظيفه و مسئوليت سنگينی بر عهده ی کسی نيست. از آنجا که حق زندگی حقی سلبی است، کافيست دولت خود از تعرض و خشونت نسبت به جان شهروندان خودداری کند و به موازات آن مانع شود که ديگران نيز چنين تعرض و خشونتی نسبت به يکديگر اعمال کنند. اما در مورد دوم، يعنی حق برخورداری از يک معيشت حداقل که يک حق ايجابی است، دولت بايد بطور فعال وارد عمل شود و به اقداماتی برای ياری و کمک به نيازمندان همت گمارد. بنابراين وظيفه ی سنگين تری متوجه آن است.

اينک بر پايه ی اين تأملات می توان گفت که ميان دامنه ی اعتبار و موضوع حقوق بشر، پيوندی معکوس و دوجانبه برقرار است. چنين پيوندی را می توان به اين صورت فرمولبندی کرد: حقوق بشر از نظر موضوعی، در آنجايی از گسترده ترين دامنه ی اعتبار برخوردار است که از ديگران کمترين انتظار و توقع را داشته باشد و هر چه اين دامنه محدودتر گردد، سطح توقعات و انتظارات آن بالاتر می رود و وظايف سنگين تری را به محيط اجتماعی خود تحميل می کند.

بررسی جزييات مناسبات ميان موضوع حقوق بشر و دامنه ی اعتبار آن، نيازمند نظريه ی هنجاری مقنّعی است. اما به اعتبار بسياری از انديشه پردازان و کارشناسان فعال در اين گستره، ما در حال حاضر فاقد نظريه ای قابل پذيرش همگانی در اين زمينه هستيم. در جهانی که از دولتهای مستقل فراوانی تشکيل شده و از ميان آنها تعداد زيادی بطور مستمر حقوق بشر را نقض می کنند، برد شعاع جهانشموليت حقوق بشر را، تنها می توان با معيار رعايت واقعی آن سنجيد.

فلسفه‌ی حقوق بشر

حقوق اساسی و حقوق شهروندی

در ادبيات مربوط به حقوق بشر، معمولا" در کنار مفهوم «حقوق بشر»، به دو مفهوم «حقوق اساسی» و «حقوق شهروندی» نيز برمی‌خوريم. اين سه مفهوم، گاهی به صورت مترادف و گاهی به جای يکديگر و به صورت جانشين برای يکديگر مورد استفاده قرار می‌گيرند. اما در تفکيک مفهومی، لازم است مرزهای ظريف ميان اين مفاهيم سه گانه و دلالت موضوعی هر يک را در نظر داشت. در اين گفتار تلاش خواهيم کرد تا مرزها و نيز فصول مشترک ميان حقوق بشر، حقوق اساسی و حقوق شهروندی را روشن کنيم.

الف ـ حقوق بشر : گفتيم که حقوق بشر، به مثابه عالی ترين هنجار حقوقی فهم می شود که نسبت به حقوق موضوعه (يعنی حقوق وضع شده توسط انسان) و نيز حقوق شخصی (که آن را حقوق ذهنی يا باطنی نيز می نامند)، در مرتبه ی والاتری قرار دارد. سکوی حرکت برای توصيف حقوق بشر، همانا حرمت انسان است، که نه قابل انتقال و واگذاری است و نه صرفنظر کردنی. در فلسفه ی حقوق بشر در فرهنگ مغرب زمين، چنين حقوقی از بدو زايش همراه انسان است و به منزله ی «حقوق طبيعی» وی محسوب می گردد. اين پيوند تنگاتنگ ميان «حقوق بشر» و «حقوق طبيعی»، نياز به درنگی بيشتر بر مفهوم دوم را ناگزير می سازد.

در توضيح حقوق طبيعی می توان گفت که به آن مجموعه حقوقی اطلاق می گردد که در ذات هر فرد انسانی و به مثابه بنياد طبيعت وی مستتر است و همراه او زاده می شود. بنابراين هر انسانی از منظر حقوق طبيعی، از حقوقی مساوی با ديگران برخوردار است. در ادبيات مربوط به حقوق بشر، حقوقی مانند حق زندگی، حق خدشه ناپذيری جسمی و نيز حق آزادی فردی را حقوقی طبيعی و همزاد فرد انسانی می دانند. حقوق طبيعی، به اين معناست که چنين حقوقی در همبود انسانی که دربرگيرنده ی جامعه و دولت است، نه به صورت حقوقی موضوعه، بلکه اساسا" به مثابه حقوقی پيشينی و نهفته در ذات انسان برآمد می يابد. لذا حقوق بشر، حقوقی نيست که دولت يا نهادی بتواند يا بخواهد آن را چونان موهبتی به کسی اعطا کند، بلکه دولت يا هر نهاد ديگری صرفا" می تواند آن را به رسميت بشناسد يا نشناسد.

ب ـ حقوق اساسی : بايد اضافه کرد که همزيستی انسانها بر پايه ی قوانين حقوق بشری، تنها در زمانی ميسر خواهد بود که هر فرد انسانی، حقوقی را که خود مدعی برخورداری از آن است، در مورد ديگران نيز به رسميت بشناسد و در راه استقرار آن تلاش کند. حال اگر بپذيريم که ارزشهای توصيف شده در موازين حقوق بشری، مهمترين پيش شرط همزيستی ميان انسان هاست، می توانيم به ضرورت و اهميت انتقال اين ارزشها و موازين به گستره ی قانونگذاری همبودهای انسانی پی ببريم.

در تعريف حقوق اساسی می توان گفت که اين حقوق همانا انتقال ارزشهای حقوق بشری به درون ميثاقهای قانونی و حقوقی همبودهای انسانی است. به عبارت ديگر، حقوق اساسی چيزی نيست جز برگردان ارزشهای حقوق بشری به صورتی از حقوق مشخص و مدون و تصويب آنها در قوانين اساسی کشورهای گوناگون. بدينسان است که حقوق اساسی مصرح در قانون اساسی يک کشور، معياری برای ميزان وفاداری آن کشور به رعايت موازين حقوق بشر به دست می دهد و بطور همزمان به آنچنان سنجيدار حقوقی و اخلاقی برای دولت آن کشور تبديل می گردد که می بايست مطابق آن، حقوق افراد، گروه ها و يا حوزه های کاملی از حيات اجتماعی را تضمين نمايد. برای روشن تر شدن موضوع، نمونه ای به دست می دهيم: حق آزادی فرد و برابری ميان انسانها، جزو حقوق بشر، در شکل انتزاعی آن است. برگردان و صورت مشخص آن در قوانين اساسی کشورهای دمکراتيک، حق انتخابات آزاد است. در اين رابطه است که روشن می شود که انتخابات آزاد نه فقط به مثابه حق تعيين سرنوشت سياسی، حق افراد را برای مشارکت سياسی فراهم می آورد، بلکه همچنين به عنوان عنصری بنيادگذار يا مؤسس در نظام سياسی، غير قابل چشم پوشی است.

حقوق اساسی را معمولا" به چهار دسته تقسيم بندی می کنند: ۱ـ حقوق مربوط به آزاديها. ۲ـ حقوق مربوط به برابريها. ۳ـ حقوق مربوط به محکمه ها. ۴ـ ضمانت های نهادی.

دسته‌ی اول يعنی حقوق مربوط به آزاديها، حقوقی مانند آزادی اعتقاد و وجدان، آزادی بيان و مطبوعات، آزادی شغلی، آزادی پژوهش علمی، آزادی اجتماعات، آزادی سفر، مصونيت مراودات پستی و مصونيت منزل مسکونی از تعرض ديگران را دربر می گيرد. بايد افزود که حقوق بشر ملهم از حقوق طبيعی يا «حقوق بشر مطلق» مانند حق زندگی و خدشه ناپذيری فيزيکی فرد نيز در اکثر قوانين اساسی کشورهای دمکراتيک، زير همين دسته از حقوق قرار می گيرد.

دسته‌ی دوم يعنی حقوق مربوط به برابريها، حقوقی مانند برابری کامل شهروندان در مقابل قانون، برابری جنسی، ممنوعيت تهمت و افترا به ديگران، ممنوعيت خودسری و نيز برخورداری هر فرد از فقط يک حق رأی را دربر می گيرد.

دسته‌ی سوم يعنی حقوق مربوط به محکمه ها، شامل حقوقی است که برای هر فرد در صورت درگيری قضايی، حق برخورداری از يک محکمه ی قانونی، قاضی مستقل، وکيل مدافع، هيئت منصفه و نيز در صورت محکوميت قضايی، حق برخورداری از رفتار متناسب قانونی را تضمين می کند.

دسته‌ی چهارم يعنی ضمانت های نهادی، در برگيرنده ی حقوق مربوط به حق مالکيت، حق ارث و حق تشکيل زندگی مشترک و خانواده می باشد.

در جمعبندی حقوق اساسی می توان تصريح کرد که اين حقوق، از اهميت ويژه ای در تنظيم مناسبات ميان فرد و دولت برخوردار است. حقوق اساسی، به هر فرد اين امکان را می دهد که بتواند کنش و واکنش اجتماعی خود را در مقابل محاکم صلاحيتدار قضايی توجيه کند. اين حقوق، برای هر فرد، سپهری از آزاديهای فردی فراهم می آورد که همواره بايد از تعرض دولت در امان باشد. اما فروکاستن حقوق اساسی به گونه ای «حقوق حفاظتی»، نادرست است. در کشورهای دمکراتيک گونه های ديگری از حقوق اساسی وجود دارد که دولت را موظف می سازد تا برای تحقق آنها فعالانه وارد عمل شود و دست به اقدام زند. اين نوع حقوق را «حقوق اساسی اجتماعی» می نامند. در مورد اينگونه حقوق، دولت بايد حتی المقدور تلاش ورزد، زمينه های مناسب را برای شهروندان خود فراهم آورد.

ج ـ حقوق شهروندی : در توضيح حقوق اساسی گفتيم که اين حقوق، دربرگيرنده ی کليه ی حقوق مدون و مصوب در قوانين اساسی گوناگون، بر شالوده ی موازين حقوق بشر می باشد. بخشی از حقوق اساسی مانند حق زندگی و خدشه ناپذيری فيزيکی انسان که ملهم از حقوق بشر در شکل مطلق آن است، بايد از طرف همه ی دولتها و نهادها در مورد همگان رعايت گردد. اما بخشی ديگر از اين حقوق اساسی مانند حق مشارکت سياسی که ملهم از حقوق بشر در شکل نسبی آن است، می تواند در برخی از قوانين اساسی، شکل «ملی» به خود گيرد و فقط شامل حال شهروندان کشوری خاص گردد. اين بخش را حقوق شهروندی می نامند. برای نمونه، در کشور آلمان، همه ی شهروندان اين کشور که تابع دولت آلمان هستند، از حق مشارکت سياسی و انتخابات آزاد برخوردارند، ولی بيگانگان ساکن اين کشور که تابع دولتهای ديگرند، از چنين حقی برخوردار نيستند و نمی توانند از طريق نهادهای قانونی، مطالبه ی آن را پيگيری کنند. بنابراين شايد بطور خلاصه بتوان گفت که حقوق شهروندی، آن بخش از حقوق اساسی است که رنگ تعلق و وابستگی ملی به خود گرفته است

-----------------------------------------------------

عنصرهای سه گانه ی حقوقی

در يک رابطه ی حقوقی، معمولا" با سه عنصر روبرو هستيم: «حامل»، «مخاطب» و «موضوع». حامل کسی است که از حقی برخوردار می باشد. مخاطب، فرد يا نهادی است که حق از او مطالبه می شود. موضوع، محتوای حقی است که حامل در مقابل مخاطب از آن برخوردار است. حقوق بشر نيز مانند ساير حقوق، در رابطه ای مشابه با اين عناصر سه گانه مورد توجه قرار می گيرد. ما در اين گفتار، بطور مشخص تر به بازنمود اين عناصر سه گانه در انتساب مفهومی آنها با حقوق بشر می پردازيم.

تبيين عنصر «حامل» يا دارنده ی حق بشری، از دشواری چندانی برخوردار نيست. حقوق بشر از منظر مفهومی، حقوقی است که همه ی انسانها، مستقل از وابستگی نژادی، قومی، جنسی، طبقاتی، مذهبی و غيره، از بدو زايش از آن برخوردارند. اگر مرزبنديهايی در اين زمينه وجود داشته باشد، عمدتا" ناشی از اختلافاتی است که بر سر اعتبار تقسيمات سنی صورت می پذيرد. برای نمونه، اين پرسش که آيا جنين انسانی بايد از حقوق بشر کامل برخوردار باشد و يا اينکه مرز محدوديت سنی برای مشارکت و گزينش سياسی در کجاست؟ اما اگر موقتا" از اين پرسشها و نقاط اختلاف در مورد آنها چشم پوشی کنيم، می توان گفت که در توافق قريب به اتفاق، حقوق بشر شامل حقوقی است که هر انسان بطور طبيعی از آن برخوردار است و بنابراين اين حقوق جهانشمول به شمار می آيد.

اما در آنچه که به عنصر «مخاطب» يا مخاطبين حقوق بشر مربوط می شود، امر تبيين کمی دشوارتر است. در اين رابطه، نخستين پرسشی که بروز می کند اينست که آيا حقوق بشر حقوقی است که هر فرد از آن تنها در مقابل نهادهای دولتی برخوردار است يا حتا در مقابل ساير افراد و اجتماعات؟ بدون وارد شدن در جزئيات چنين بحثی، می توان خاطر نشان ساخت که حقوق بشر به مفهوم «مطلق» آن حقوقی است که همه ی انسانها از آن در مقابل همه ی انسانها و نهادهای ديگر برخوردارند و در درک غالب از مخاطبين حقوق بشر، هم دولتها و هم افراد و اجتماعات در قلمروی اعتبار چنين امری قرار می گيرند. استدلال ساده ای که در اين زمينه ارائه می گردد، اينست که اگر حقوق بشر در مقابل ساير افراد نيز به مثابه مخاطب معتبر نباشد، نه تنها تأثير حقوقی خود را از دست می دهد، بلکه دولتها نيز به همين بهانه، تمايل به رعايت و پاسداری قانونی از آن را فرو می نهند. در عين حال بايد اضافه کرد که در ميان مخاطبين حقوق بشر، دولتها از نقش بسيار مهمتری نسبت به افراد برخوردارند. چرا که دولتها نه تنها اين تکليف را بر عهده دارند که خود به حقوق بشر احترام بگذارند، بلکه فراتر از آن موظفند که به مثابه نماينده ی تک تک افراد، از حقوق بشر حتا در صورت لزوم با اتکا بر ابزار جبر قانونی پاسداری کنند. رابطه ی پر تنش ولی تنگاتنگ ميان دولت و حقوق بشر، از موضوعات کليدی و محوری اين مقوله است که لازم است در گفتاری جداگانه به آن پرداخته شود.

دشواری ديگر در زمينه ی مخاطبين، به محافل مخاطبی باز می گردد که رعايت حقوق بشر از آنها انتظار می رود. دامنه ی اعتبار چنين انتظاری تا کجاست؟ در سنت حقوق بشر، با دو مفهوم کم تا بيش متمايز برخورد می کنيم که اگر چه معمولا" با اصطلاحات «حقوق بشر» و «حقوق شهروندی» از يکديگر تفکيک می گردند، ولی نهايتا" در واحدی پيوسته، در کنار يکديگر قرار می گيرند. دو مفهوم «حقوق بشر مطلق» و «حقوق بشر نسبی» بر پايه ی يک چنين تقسيم بندی شکل می گيرد. «حقوق بشر مطلق»، حقوقی است که هر انسان از آن در مقابل همه ی دولتها، نهادها و يا انسانهای ديگر در سراسر جهان برخوردار است. نمونه ی روشن آن «حق زندگی» و «خدشه ناپذيری فيزيکی» فرد انسانی است. طبق موازين حقوق بشر، هر دولتی در جهان نه تنها موظف است از زندگی شهروندان خود پاسداری کند، بلکه بايد اين امر را در مورد شهروندان ساير کشورها نيز رعايت نمايد. لذا «حقوق بشر مطلق»، نه تنها از منظر حاملين آن جهانشمول به شمار می آيد، بلکه در رابطه با مخاطبين خود نيز از جامعيت تام برخوردار است.

در کنار آن، ما با حقوقی روبرو می شويم که اگر چه بخشی جدايی ناپذير از حقوق بشر به حساب می آيند، ولی از شدت و حدت «حقوق بشر مطلق» برخوردار نيستند. اين حقوق را «حقوق بشر نسبی» می نامند. برای نمونه می دانيم که حق آزادی انتخاب و يا مشارکت سياسی، جزو حقوق بشر است. اما حتا در برخی از کشورهای دمکراتيک جهان نيز مهاجرين و شهروندان تابع دولتهای بيگانه، عليرغم برخورداری کامل از «حقوق بشر مطلق» و حتا بسيار فراتر از آن حقوق اساسی مانند حق آزادی بيان و اجتماعات و مطبوعات، از «حقوق بشری نسبی» مانند حق گزينش سياسی تماما" برخوردار نيستند. در عين حال بايد افزود که متأسفانه دولتهای غيردمکراتيک، نه تنها تعهدی نسبت به رعايت «حقوق بشر نسبی» چون حق مشارکت سياسی احساس نمی کنند، بلکه حتا نسبت به «حقوق بشر مطلق» چون حق زندگی نيز غيرمسئولانه و اکثرا" تبهکارانه رفتار می کنند و با انگيزه ها و بهانه های گوناگون، انسانهای بيگناه را قربانی اميال قدرت طلبانه ی خود می سازند.

اينک از توضيحات فوق می توان دريافت که «حقوق بشر نسبی»، همان حقوق شهروندی به معنای کلاسيک آن است و اين حقوق نيز اگر چه مانند «حقوق بشر مطلق» جهانشمول به شمار می آيد، اما از منظر قلمروی اعتباری خود، نهادها، محافل و يا افراد محدودتری را مخاطب قرار می دهد. امروزه بسياری از کارشناسان حقوقی معتقدند که مرزبندی ميان حقوق بشر و حقوق شهروندی، به صورتی که تا کنون وجود داشته است، به دلايل گوناگون قابل ترديد و تجديد نظر است. به عقيده ی آنان، اين مرزبندی، با جهانی که در آن مرزهای ميان کشورها و جوامع مختلف به دليل همپيوندی شتابنده و امواج مهاجرتهای روزافزون، سيال تر می گردد، سازگاری ندارد.

بغرنج تر از دو عنصر يادشده، تبيين عنصر سوم يعنی موضوع يا محتوای حقوقی است که به تناسب هنجاری ميان حامل و مخاطب مربوط می گردد. صاحب نظران، بدين منظور، به گونه ای دسته بندی در مورد اين مناسبات متوسل می گردند و در اين زمينه، معمولا" چهار نوع حقوق بنيادين را از يکديگر تفکيک می کنند: ادعاها، آزادي ها، صلاحيت ها و مصونيت ها. به ياری يک چنين تقسيم بندی می توان نشان داد که هر ماده ای از منشور جهانی حقوق بشر، از ترکيبی از اين حقوق بنيادين تشکيل شده است. همينجا به اشاره می توان گفت که هر حق بشری برای حامل يا دارنده ی آن، حداقل يک ادعا فراهم می آورد که مخاطب آن را به رفتاری متناسب با آن ادعا فرا می خواند.

حال با توجه به اين که آيا يک چنين ادعايی از طرف حامل، مخاطب را به خودداری و يا بر عکس به کنشی فعال فرا می خواند، می توانيم به تفکيک ميان «حقوق سلبی يا منفی» و «حقوق ايجابی يا موضوعه» نائل گرديم. از اين زاويه می توان گفت که مثلا" حق زندگی و خدشه ناپذيری فيزيکی انسان، معمولا" به مثابه حقی سلبی در نظر گرفته می شود. به اين معنا که هر انسانی در مقابل ساير انسانها برخوردار از اين حق است که هيچکس اجازه ندارد زندگی و تندرستی او را به مخاطره اندازد. اما برعکس، حق برخورداری از يک معيشت حداقل، يک حق ايجابی (موضوعه) است و بر طبق آن، هر انسانی برخوردار از اين ادعاست که در مواقع نياز و اضطرار، دولت يا انسانهای ديگر بايد به پشتيبانی او برخيزند.

بايد خاطر نشان ساخت که يک چنين دسته بندی بر پايه ی حقوق سلبی و ايجابی، برای تقسيم بندی خود حقوق بشر کارآيی چندانی ندارد. چرا که يک چنين حقوقی مادامی که با دخالت و کنش فعال نهادهای دولتی همراه نگردد، دستاوردی جدی نخواهد داشت. چنين امری نيز لاجرم همواره با ادعايی نسبت به کنش ايجابی و مثبت دولت همراه خواهد بود. غايتمندتر آن است که اين حقوق بر پايه ی مقياس وظايفی که بر گردن مخاطبين می گذارد، مقايسه و تقسيم بندی شود. بر اين پايه می توان گفت که مثلا" حق برخورداری از يک معيشت حداقل، در مقايسه با حق زندگی، ادعا و مطالبه ی بزرگتری است. البته شايد چنين امری در نگاه اول شگفت آور به نظر آيد. اما واقعيت اين است که در مورد رعايت حق زندگی، وظيفه و مسئوليت سنگينی بر عهده ی کسی نيست. از آنجا که حق زندگی حقی سلبی است، کافيست دولت خود از تعرض و خشونت نسبت به جان شهروندان خودداری کند و به موازات آن مانع شود که ديگران نيز چنين تعرض و خشونتی نسبت به يکديگر اعمال کنند. اما در مورد دوم، يعنی حق برخورداری از يک معيشت حداقل که يک حق ايجابی است، دولت بايد بطور فعال وارد عمل شود و به اقداماتی برای ياری و کمک به نيازمندان همت گمارد. بنابراين وظيفه ی سنگين تری متوجه آن است.

اينک بر پايه ی اين تأملات می توان گفت که ميان دامنه ی اعتبار و موضوع حقوق بشر، پيوندی معکوس و دوجانبه برقرار است. چنين پيوندی را می توان به اين صورت فرمولبندی کرد: حقوق بشر از نظر موضوعی، در آنجايی از گسترده ترين دامنه ی اعتبار برخوردار است که از ديگران کمترين انتظار و توقع را داشته باشد و هر چه اين دامنه محدودتر گردد، سطح توقعات و انتظارات آن بالاتر می رود و وظايف سنگين تری را به محيط اجتماعی خود تحميل می کند.

بررسی جزييات مناسبات ميان موضوع حقوق بشر و دامنه ی اعتبار آن، نيازمند نظريه ی هنجاری مقنّعی است. اما به اعتبار بسياری از انديشه پردازان و کارشناسان فعال در اين گستره، ما در حال حاضر فاقد نظريه ای قابل پذيرش همگانی در اين زمينه هستيم. در جهانی که از دولتهای مستقل فراوانی تشکيل شده و از ميان آنها تعداد زيادی بطور مستمر حقوق بشر را نقض می کنند، برد شعاع جهانشموليت حقوق بشر را، تنها می توان با معيار رعايت واقعی آن سنجيد.

--------------------------------------------------

ايمانوئل کانت و حقوق بشر

در بررسی ديدگاه های متفکران دوره‌ روشنگری در مورد حقوق بشر، به ايمانوئل کانت (Immanuel Kant) فيلسوف بزرگ آلمانی می‌رسيم. وی در سال‌های پايانی سده‌ی هجدهم، يکی از آثار پر اهميت خود را در اين زمينه تحت عنوان «مابعدالطبيعه‌ى اخلاق» منتشر ساخت. کانت در اين اثر، آزادی انسان را حقی فطری و همزاد او و به عنوان حقی بشری به رسميت می‌شناسد. آزادی به مفهوم کانتی آن، مادامی که با آزادی هر فرد ديگر، بتواند در چارچوب يک قانون عمومی برقرار باشد، تنها حق اوليه ای است که به هر انسانی به دليل انسان بودنش تعلق دارد.

کانت همه‌ی ديگر اصل‌های حقوق بشری مانند برابری و استقلال انسان را از همين اصل بنيادين آزادی مشتق می‌کند. به اين ترتيب، اين کانت است که در فلسفه‌ی سياسی خود، نه تنها آخرين پيوندهای ميان انديشه‌ی سياسی دوران جديد و دوران‌های پيش از آن را بطور قطعی می‌گسلد، بلکه فراتر از آن، مفهوم «حق طبيعی» عصر روشنگری را به گونه ای پيگير راديکاليزه می‌کند.

نگاه کانت به انسان ژرفکاوانه است. به نظر وی، اگر بتوان چيزی را فرض کرد که وجود آن در نفس خود ارزشی مطلق داشته باشد، يعنی غايت به ذات باشد، می توان آن چيز را سرچشمه ی قوانين قطعی دانست و «بايسته ی قطعی» يا قانون عملی را از منشاء آن استخراج کرد. کانت انسان را دارای چنين خصوصياتی می داند و تصريح می کند که هر ذات خردمند، تنها چيزی است که به منزله ی غايتی فی نفسه وجود دارد و نه به مثابه وسيله ای که اين يا آن اراده بتواند او را بطور خودکامانه در خدمت گيرد. بنابراين، انسان در همه ی فعاليتهای خويش، چه به او مربوط باشد و چه نباشد، هميشه بايد در آن واحد در مقام غايت در نظر گرفته شود. از همين رو به نظر کانت، همه ی اشياء دارای قيمت هستند و اين تنها انسان است که دارای حرمت و منزلت است. اين اصل را کانت به مثابه آغازه ای برای «بايسته ی قطعی»، بصورت گزاره ی زير فرمولبندی می کند: «چنان رفتار کن که بشريت را چه در شخص خود و چه در شخص هر کس ديگر، همواره همزمان به مثابه غايتی به شمار آوری، و نه هرگز فقط به مثابه وسيله ای».

گفتيم که کانت پرتويی تازه بر انديشه ی «حق طبيعی» دوره ی روشنگری می افکند. نزد او، حق طبيعی نه کارکردی توصيفی يا تشريحی، بلکه کارکردی هنجاری دارد و نمی تواند از طبيعت جسمی و روانی انسان مشتق شود، برای کانت روشن است که چنين حقی، فقط بايد حقی بنيانگذار يا تأسيسی از طرف انسان و به عبارت روشن تر «حق خرد» باشد. به نظر کانت، حق طبيعی، مبتنی بر اصلهای پيشينی يا آزاد از تجربه (آپريوری) است. کانت ميان حق طبيعی آزاد از تجربه که همان حق خرد است و حق موضوعه يعنی حق وضع شده از طرف قانونگذار، پيگيرانه تفاوت قائل می شود. اگر حق موضوعه، از منظر سياسی و تاريخی چيزی نسبی است، اين امر در مورد حق طبيعی پيشينی صادق نيست. به اين اعتبار، حق طبيعی پيشينی، مستقل از شرايط فرهنگی، تاريخی، اجتماعی و دينی است و می بايست به مثابه حقی نامحدود و جهانشمول برای همه ی انسانها اعتبار داشته باشد. بنابراين اين حق، حقی بشری است. همانگونه که گفتيم، برای کانت اين حق بشری، به معنی حق برخورداری از آزادی است.

اگر چه کانت در نکته ی ياد شده، با روسو هم نظر است، اما تعريف ويژه ی خود را از آزادی ارائه می دهد. وی مرزهای آزادی را از هر دو سو تعيين می کند. آزادی فردی هر کس، حدود خود را در آزادی همه ی افراد ديگر می يابد. بنابراين آزاديهای مورد ادعای انسانها، متقابلا" يکديگر را محدود می سازند. به اين ترتيب، کانت در ژرف انديشی خود، به مفهوم ويژه ای از حق می رسد و آن را جامعيت شرايطی تعريف می کند که تحت آن، اختيار اين فرد با اختيار فرد ديگر، بتواند بر پايه ی يک قانون عمومی آزادی با هم تلفيق گردد. وی از اين تعريف، قانون عمومی حق را استنتاج و آن را بصورت اين گزاره فرمولبندی می کند: «چنان رفتار کن که کاربرد آزاد اختيار تو بتواند با آزادی هر کس ديگر، بر پايه ی يک قانون عمومی پا بر جا باشد».

نتيجه گيری فوق بسيار پر اهميت است، چرا که معيار، قانون عمومی فرموله شده ای است که بالقوه می تواند به واسطه ی بصيرت انسانی، از طرف جمع مورد پذيرش قرار گيرد. اما اين قانون عمومی فرموله شده، نه يک قانون موضوعه، بلکه يک هنجار قانونی بنيادين با اعتبار همگانی و متعهد کننده ی جمع برای همه ی قوانين موضوعه محسوب می گردد. همين خصلت غيرموضوعه بودن اين قانون به مثابه يک هنجار بنيادين است که پيش شرط لازم را برای تأسيس يک دولت برحق و مشروع فراهم می آورد. تمام هنجارهای ديگر و نيز قوانين موضوعه، می توانند بر شالوده ی اين هنجار بنيادين استوار گردند و بدينسان هنجار بنيادين حقوق بشری، همواره اعتبار خود را حفظ می کند.

ساير اصل هايی را که کانت در کنار اصل آزادی به عنوان اصل های برتر نام می برد ـ مانند برابری و استقلال ـ قوانينی نيستند که دولت وضع کرده باشد، بلکه اصل هايی هستند که مطابق اصلهای ناب خرد ناشی از حق بشری، اصولا" تأسيس هر دولتی را ممکن می سازند. به عبارت ديگر، هيچ دولتی نمی تواند قوانين بنيادي يا هنجارهای حقوقی ياد شده را وضع و يا اعطا کند، بلکه بر عکس، هر دولتی اگر بخواهد دولت بر حق و مشروع باشد، بايد اساسا" مطابق آنها ايجاد شده باشد، وگرنه دولتی مستبد يا جبار است.

به اين ترتيب، اين کانت است که روشن می سازد که دولت چنانچه بخواهد دولت قانونی و مشروع باشد، اجازه ندارد اصل حقوق بشر را خدشه دار سازد، چرا که اين اصل، شرط امکان وجود خود دولت است. می توان گفت که مسير استدلال، از طرف کانت چرخش می يابد: اين دولت نيست که بايد آزادی و حقوق شهروندی را رعايت کند، بلکه بر عکس، آزادی و حفظ حقوق تک تک افراد و همه ی شهروندان است که تنها پايه ی حقانيت هرگونه دولت قانونی و مشروع را می سازد.

اين استدلال کانت، پيامدهای گسترده ای برای انديشه ی دوران جديد دارد: پاسداری از حقوق بشر و آزادی، به معيار و سنجيدار حقانيت هر دولتی که بخواهد دولت قانون باشد تبديل می گردد. اين تکانه ی فکری، ما را لااقل در قلمرو نظريه های فلسفی درباره ی حقوق بشر، تا دوره ی کنونی به پيش می راند. انديشه ی بشري به ياری کانت، در حوزه ی فلسفه ی حقوق بشر، صاحب هنجاری حقوقی و نيز هنجاری بنيادين برای بنيانگذاری دولت می شود که همزمان معياری برای حقانيت دولت محسوب می گردد. به اين ترتيب، گزافه گويی نيست اگر ادعا کنيم که کانت مباحث نظری حقوق بشر را به سطحی ارتقاء می دهد که حتا امروزه نيز ميزانی برای بسياری از انديشه پردازان فلسفه ی حقوق بشر به حساب می آيد.

آزادی به مثابه حق بنيادين بشری در انديشه ی کانت، دربرگيرنده ی نکات زير است:

۱. هر انسانی مختار است نيکبختی خود را از راهی که مناسب تشخيص می دهد جستجو کند، مادامی که حق آزادی ديگران را که در جستجوی نيکبختی خويشند، خدشه دار نسازد. به عبارت ديگر، انسان اجازه ندارد آن قانون عمومی را که آزادی تک تک افراد تنها در چارچوب آن می تواند پابرجا باشد، نقض کند.

۲. برابری انسان ها يک اصل بنيادين است و امتيازات موروثی يا اجتماعی در توجيه نابرابری قانونی معنا ندارد. به اين مفهوم، همه ی شهروندان مستقل از جايگاه اجتماعی خود، در مقابل قانون برابرند.

۳. هر شهروندی حق مشارکت در امور سياسی و قانونگذاری را از طريق حق رأی خود داراست.

در جمع بست اين ملاحظات می توان گفت که نظريه ی «قرارداد دولتی» که در ژرف انديشی های توماس هابس مطرح شده بود، نزد کانت به پيش شرط اجتناب ناپذير يک قانون اساسی حقوقی و شهروندی تبديل می گردد. به اين ترتيب، کانت نيز استوار بر زمين سنت روشنگری در مورد نظريه ی قرارداد ايستاده است. اما برای کانت بيش از رهروان فکری پيشين آشکار است که تصور يک قرارداد دولتی، هرگز به معنی يک واقعيت تاريخی نيست که زمانی در جايی رخ داده يا بايد رخ دهد. برای کانت، «قرارداد دولتی» صرفا" يک «ايده ی خرد» است و کارکردی تنظيمی دارد. اين ايده از يک طرف دارای اين کارکرد است که قانونگذار را متعهد می سازد تا قوانين را چنان وضع کند که گويی از اراده ی متحد تمام مردم برخاسته است. و از طرف ديگر، دارای اين کارکرد است که هر شهروندی را آنگونه بنگرد که گويی به اراده ی متحد تمام مردم رأی مثبت داده است.

بنابراين طبق نظر کانت، دولت بايد همواره چنان رفتار کند که مردم بتوانند حقانيت و مشروعيت آن را مورد تأييد قرار دهند. مادامی که دولت چنين رفتار می کند، محملی حقوقی برای مقاومت قهرآميز عليه آن نيز وجود ندارد. وظيفه ی اپوزيسيون و مقاومت، در چارچوب «آزادی قلم» محدود می ماند. به عبارت ديگر، هر شهروندی مجاز است نظريات انتقادی خود را در معرض داوری افکار عمومی قرار دهد. به اين ترتيب می توان تشخيص داد که آزادی عقيده و بيان نزد کانت، دارای ارزشی کانونی است. کانت وجدان آگاه و بيدار اجتماعی را مهم ترين نهاد کنترل قدرت به حساب می آورد.

آخرين نکته ای که می توان در انديشه های حقوق بشری کانت به آن اشاره کرد، گرايش جهانشهری اوست که نتيجه ی نگاه او به انسان به مثابه غايت به ذات است. برای کانت، موضوع حقوق بشر را نمی توان به مناسبات داخلی يک کشور محدود ساخت. چرا که حق بشری، حقی است که به هر انسانی به دليل انسانيت او تعلق دارد. «ايده ی بشريت» در نظر کانت، دربرگيرنده ی هر فرد انسانی است. به اين اعتبار، کانت نخستين فيلسوف روشنگری اروپاست که پيگيرانه خواهان ايجاد يک «جامعه ی شهروندی جهانی» است. کانت از طريق ايجاد چنين نهادی، در پی جلوگيری از بروز منازعات نظامی و جنگهای خانمانسوز است. وی ضرورت ايجاد «قوانين بين المللی» را برای متعهد ساختن همه ی دولتها يادآور می شود و تصويب چنين قوانينی را در خدمت ايجاد «جمهوری جهانی» می داند. به نظر کانت، حقوق بشر جهانشمول و تقسيم ناپذير است و برای کل خانواده ی بزرگ بشری اعتبار دارد.

---------------------------------------------

ژان ژاک روسو و حقوق بشر

ژان ژاک روسو (Jean-Jacques Rousseau) متفکر سوئيسی، در سده ی هجدهم و اوج دوره ی روشنگری اروپا می زيست. انديشه های او در زمينه های سياسی، ادبی و تربيتی، تأثير بزرگی بر معاصران گذاشت. نقش فکری او که سالها در پاريس عمر سپری کرد، به عنوان يکی از راهگشايان آرمانهای انقلاب کبير فرانسه قابل انکار نيست. اگر چه روسو، از نخستين روشنگرانی است که مفهوم حقوق بشر را بطور مشخص به کار گرفت، اما نزد او از اين مفهوم تنها می توان به معنايی ويژه و محدود سخن به ميان آورد. در مجموع بايد گفت که وی راديکال تر از هابس و لاک می انديشيد.

برای روسو، صرفنظر کردن انسان از آزادی، به معنی صرفنظر کردن از خصلت انسانی و «حق بشری» است. آزادی به مثابه آزادی اراده، قابل چشمپوشی نيست، چرا که اين آزادی، پيش شرط انسان بودن و آيين اخلاقي انسانی به حساب می آيد. به اين ترتيب، ما نزد روسو شاهد تحولی در مفهوم انسان هستيم. انسان برای او تنها هنگامی انسان به معنای واقعی کلمه است که آزاد باشد. برای روسو همه ی انسانها از بدو زايش آزاد و برابرند. بدينسان می توان تشخيص داد که روسو در سنت طرح هابس، در زمينه ی حق طبيعی سکولار می انديشد. البته روسو در بسياری زمينه ها از آرای هابس فاصله می گيرد.

به نظر روسو، انسان در «وضعيت طبيعی» عليرغم برخورداری از آزادی نامحدود ظاهری، به معنای واقعی کلمه آزاد نيست، بلکه موجودی است که اميال بهيمی و خودخواهانه ی نهفته در وجودش، انگيزشها و رانشهاي او را متعين می سازد. انسان زمانی به معنای واقعی کلمه آزاد است که به ذاتی اخلاقی ارتقاء يابد و به عنوان «شهروند» از قوانينی که خود تدوين نموده است، پيروی کند.

روسو خاطر نشان می سازد که در گذار از «وضعيت طبيعی» به «جايگاه شهروندی»، تغييری جدی صورت می پذيرد. اما اين تغيير، خصلتی تکوينی يا تکاملی يا حتا طبيعی ندارد، بلکه تغييری هنجاری است. انسان در وضعيت شهروندی، به ذاتی اخلاقی تبديل می گردد و کنش خود را در چارچوب هنجارها، در راستای خير عمومی و رفاه اجتماعی سمت می دهد و بايد سمت دهد. پس اگر آزادی طبيعی همه ی افراد، آزادی نامحدود است، آزادی شهروندی، آزادی تعيين شده از طرف جمع و لذا آزادی محدود شده ی فرديست. به اين ترتيب روسو تلاش می کند، نوعی هماهنگی ميان آزادی فردی و جمعی ايجاد نمايد. وی اين کار را در اثر معروف خود «قرارداد اجتماعی» که در سال ۱۷۶۲ ميلادی نوشته شد، انجام می دهد.

روسو در اثر يادشده، به دنبال طرحی دولتی برای يک قرارداد اجتماعی است که بر مبنای آن شکلی از همپيوندی ميان افراد يافت شود که نه تنها از فرد دفاع و محافظت کند، بلکه در نتيجه ی اتحاد او با ديگران، همان ميزان از آزادی را که فرد در وضعيت طبيعی از آن برخوردار بوده است، برايش تأمين نمايد. به نظر روسو، آنچه را که انسان در نتيجه ی اين قرارداد اجتماعی از دست می دهد، حق طبيعی و نامحدود او در مورد همه چيز است و آنچه را که به دست می آورد، «آزادی شهروندی و مالکيت بر تمام چيزهايی است که صاحب آن است». بنابراين می توان گفت که از ديد روسو، انسان، آزادی طبيعی را با آزادی شهروندی معاوضه می کند و در قبال «حقوق» نامحدودی که از دست می دهد، امنيت حقوقی و تضمين مالکيت شخصی به چنگ می آورد. اما از آنجا که به نظر روسو، «حق» در وضعيت طبيعی ـ که در آن هنوز يک همبود انسانی متعهد به حقوق شکل نگرفته ـ بی معناست، در اين قرارداد، برد با وضعيت شهروندی است.

اينک می توان سنجشگرانه پرسيد که در وضعيت شهروندی چگونه می توان همان ميزان از آزادی را که انسان در وضعيت طبيعی از آن برخوردار بوده است، برايش تضمين کرد؟ روسو تلاش می کند اين پرسش را از طريق نوعی تعديل در مفهوم آزادی مستدل سازد. او ميان «آزادی طبيعی»، «آزادی شهروندی» و «آزادی اخلاقی» تفکيک قائل می شود. به نظر او، اين آزادی اخلاقی است که انسان را به حاکم واقعی خويشتن تبديل می کند. انسان بايد خود را از انگيزشهای غريزی، خودخواهانه و منفعت طلبانه وارهاند و مطيع قانونی در يک جمع انسانی نمايد، قانونی که البته خود مقرر کرده است. تنها فرمانبری از قانونی که خود انسان مقرر کرده است، به معنی آزادی است و انسان به معنای واقعی کلمه فقط زمانی در يک جامعه ی شهروندی آزاد است که با احترام به قانونی که خود مقرر کرده است، رفتار کند.

به اين ترتيب، روسو تلاش می کند به شيوه ی خود، ميان طبيعت و خرد و به عبارت ديگر ميان «حق طبيعی نامحدود» و «حق خردمندانه ی محدود» ميانجيگری کند. هدف او رسيدن به ميانگين و موازنه ای ميان آزاديهای طبيعی، شهروندی و اخلاقی است. و فقط به اين مفهوم، آزادی نزد روسو يک حق بشری است.

به نظر روسو، جامعه ی شهروندی ناشی از قرارداد اجتماعی، بايد آزادی واقعی را تضمين نمايد. اگر بخواهيم دقيق تر بگوييم، روسو آن آزادی را که يک حق بشری می داند، در ايده ی جامعه ی شهروندی و دولت برآمده از قرارداد اجتماعی تحقق يافته می بيند. اين نکته ای اساسی در انديشه ی روسوست. نزد او، انديشه ی حقوق بشر، تحقق خود را در دولت برآمده از قرارداد اجتماعی می يابد. دولتی که روسو می انديشد، اساسا" نمی تواند جز دولتی که برپايه ی حقوق بشر، آزادی انسان را تضمين می کند به تصور درآيد. پيامد چنين انديشه ای آن است که ادعای رعايت حقوق بشر نسبت به دولت، اعتبار و حتا موضوعيت خود را از دست می دهد. زيرا دولت روسويی خود نماينده ی حقوق بنيادين و آزادی تک تک شهروندان خود است. حقوق بشر در طرح روسو، در دولت ذوب شده است، چرا که هر انسانی با صرفنظر کردن از حقوق و اختيارات ناشی از وضعيت طبيعی، شخص و نيروی خود را تحت هدايت والای «اراده ی عمومی» قرار می دهد و به اين ترتيب به عضوی از يک پيکره ی واحد تبديل می گردد. «اراده ی عمومی»، واحدی زنده از «من» های مشترک و يک کل روحی است. به نظر روسو، «اراده ی عمومی» به کالبد انسانی می ماند که مجروح کردن هر عضوی از آن، جراحتی وارده به کل آن است. انديشه ی روسو در مورد دولت ايده آل، ملهم از آرمان دولتشهر (پوليس) يونانی چونان تنی واحد است. اما در عين حال، روسو با بردگی مخالف است. وی «بردگی» و «حق» را جمع ناپذير و در تضاد شديد با يکديگر می داند. به نظر روسو، هيچ امکانی برای مستدل ساختن حقانيت و مشروعيت برده داری وجود ندارد.

اگر چه روسو ميان «شهروند» يا تبعه ی يک دولت معين و «انسان» تفاوت قائل می شود، اما تأکيد می کند که حتا کسانی که تبعه و شهروند دولتی نيستند، به عنوان انسان، در هر شرايطی قابل احترام اند و نمی بايست منزلت آنان را مشروط به کارکرد شهروندی آنان ساخت. روسو کشتن زندانی يا اسير جنگی را نفی می کند و خاطر نشان می سازد که به محض اينکه سربازی سلاح بر زمين نهاد و تسليم شد، دوباره به انسانی تبديل می گردد که هيچکس حق ندارد، حق زندگی را از او سلب نمايد

-------------------------------------------------

جان لاک و حقوق بشر

تنها چند دهه پس از هابس، جان لاک (John Locke)، ديگر فيلسوف انگليسی، فلسفه‌ی سياسی خود را عمدتا" در نقد آرای هابس ارائه نمود. جان لاک را عموما" پدر معنوی انديشه‌ی حقوق بشر در دوران جديد می‌دانند. برای آشنايی با انديشه‌های وی در مورد حقوق بشر، نخست بايد تصوير او را از انسان و جامعه مورد توجه قرار داد. اينکار ما را در برخی زمينه ها به مقايسه‌ی انديشه‌های سياسی ميان لاک و هابس سوق می‌دهد.

انسان نزد لاک ـ درست همانند هابس ـ پيش از هر چيز، فرد است. با اين تفاوت که فرديت انسان در انديشه ی لاک، از وزن و اعتبار بيشتری برخوردار است. درست به همين دليل، لاک در انديشه های بدبينانه ی هابس، که آدمی را گرگ آدمی ناميده بود، خطر نابودی فرديت را به نفع اقتدار دولت مطلقه تشخيص می دهد و تمام تلاش فکری خود را متوجه مقابله با چنين خطری و پاسداری از آزاديهای فردی می نمايد.

در واقع اگر نزد هابس، لگام زدن بر آزادی گرگ صفتانه ی فرد، تنها از طريق اطاعت برده وار از قدرت قاهر ميسر است، در نزد لاک، انسان به مدد خرد خود و به عنوان موجودی صاحب شعور، به مثابه ترازی برای موازنه با دولت برآمد می کند. آزادی فرد نزد لاک، آزادی افسارگسيختگی و بی سالاری (آنارشی) نيست. قانون اوليه و قانون طبيعی حاکم بر خرد انسانی، تيرگی های دوران «پيش دولتی» را برای او روشن و آزادی او را مهار می سازد و از اين طريق زمينه ی استقلال شخصيتی او و مآلا" صلح اجتماعی را فراهم می آورد.

هابس انسان را به مثابه فرد در مقابل قدرت قهار طبيعت تنها گذاشته بود، تا او را وادار سازد که از طريق واگذاری همه ی حقوق فردی خود به قدرت دولتی، از موهبت نظم برای همزيستی، امنيت و آرامش ـ که به زعم هابس تنها در سايه ی دولتی مطلقه ميسر است ـ برخوردار گردد. اما هابس بدينسان، خطری را که از چنين قدرت مطلقه ای متوجه خود فرد می شد، ناديده گرفته بود.

لاک درست از همين نقطه، طرح هابس را به نقد می کشد. لاک شکل حکومتی سلطنت مطلقه و يا جمهوری ديکتاتوری از نوع کرامول را که هر دو مورد تأييد هابس بودند، وضعيتی بدتر از «وضعيت طبيعی» می داند که در آن همه عليه هم در پيکارند. چرا که به نظر لاک، در وضعيت طبيعی، لااقل هر فرد، حق خود را خود تعيين می کند، اما تحت قهر حکومت مطلقه، هيچ فردی از هيچ حقی برخوردار نيست.

ايده ی کانونی «وضعيت طبيعی» در انديشه ی سياسی لاک، از شاخص های کاملا" متفاوتی نسبت به درک هابس از اين ايده برخوردار است. خصلت نمای «وضعيت طبيعی» هابسی، تناقضات ميان علايق افراد گوناگون است، در حالی که لاک افراد را نه در مقابله با هم، بلکه همراه با مساواتی اصولی در کنار هم قرار می دهد.

برابری ژرف انديشی شده در «وضعيت طبيعی» نزد لاک، برابری افراد آزاد است. اين افراد با توجه به محدوديت توانايی های خود و برای پاسداری از برابری و آزادی خود، نيازمند و وابسته به يکديگرند. آزادی فرد نزد لاک، در هسته ی مرکزی خود، هرگز نبايد به معنای دست و دلبازی مطلق در اقدامات آزادانه و يا لگام گسيختگی فهم شود. لاک از همان آغاز روشن می سازد که يک چنين آزادی فردی، بايد از نظر مضمونی بطور همزمان، احترام به آزادی و حقوق مساوی ساير افراد درک شود.

لاک نياز انسان به حفظ خويشتن را به مثابه پديده ای تعيين کننده در حيات اجتماعی، از نظر ارزشی در جايگاه والايی قرار می دهد. وی تناسب و تنش موجود ميان نياز و حق را به درستی تشخيص می دهد و لذا از حق آزادی هر فرد در حفظ خويشتن ياد می کند. آزادی برای حفظ خويشتن، همانا آزادی در چارچوب مرزهای قانون طبيعی است. اما کدام عنصر می بايست مانع سوء استفاده از اين آزادی مهارناپذير و لگام گسيختگی گردد؟ در اينجاست که لاک، عنصر خرد انسانی را وارد فلسفه ی سياسی خود می سازد. انسانها از نظر لاک صاحب خصايص ذاتی عمومی و استعدادهای از نظر عقلی ويژه هستند. هر انسان موجودی است برخوردار از خرد و بدينسان همه ی انسانها از بنياد با هم برابرند. خرد انسانی، شيرازه ای است که باعث قوام و به هم پيوستگی «وضعيت طبيعی» می گردد. لاک تصريح می کند که: در وضعيت طبيعی، قانونی طبيعی حکمفرماست که برای همگان الزامی است. اما خرد که کاشف اين قانون است به همه ی انسانها می آموزد که همگی برابر و مستقل اند و هيچکس اجازه ندارد به زندگی، تندرستی، آزادی و مالکيت ديگری صدمه ای وارد سازد. در همين سخن لاک است که انديشة حقوق بشر در دوران جديد، به صورتی درخشان نطفه می بندد.

جان لاک از آغاز ـ اگر چه در شکلی گذرا ـ انگيزشهای هدايتگر گوناگونی چون آزادی، برابری، عدالت و عشق را در طبيعت انسان نهفته می بيند، در حالی که نزد هابس، عنصر مسلط در انگيزش انسانی، رانش قدرت است. کل آموزه ی دولت لاک، در تمامی اجزاء و پيامدهای خود، آموزه ای مبتنی بر فرديت انسان باقی می ماند، فرديتی متکی بر ترکيبی از باور به خرد و اصل برابری. اين ترکيب، کل تصوير لاک از انسان و جامعه را متعين می سازد.

در نظر لاک، تمام حقوق فردی ناشی از «وضعيت طبيعی»، شالوده ای برای متعين ساختن و ارزش زندگی انسانی است. اما اين «وضعيت طبيعی» به دليل نبود يک قدرت ناظم که بتواند وحدت افراد را در حداقل ضروری خود تضمين نمايد، وضعيتی ناپايدار است. همين ناپايداری است که سرانجام انسانها را وامی دارد تا بر «وضعيت طبيعی» نقطه ی پايان گذارند و به مثابه موجوداتی صاحب خرد و در تصميمی خردمندانه، به قراردادی متقابل تن دهند و دست به تأسيس اجتماعی سياسی (commonwealth) بزنند. وظيفه ی چنين اجتماعی، پيش از هر چيز پاسداری از حقوق فردی و بويژه حق زندگی، آزادی و مالکيت است. هر ميثاق و قرارداد ديگری عاری از اين ويژگيها، هرگز قادر به پايان دادن به «وضعيت طبيعی» نخواهد بود. از همين روست که لاک «وضعيت طبيعی» را وضعيت «پيش دولتی» و «پيش سياسی» می داند. هدف از پايان دادن به «وضعيت طبيعی» از نظر او، تشکيل حکومتی مستقل و غيرجانبدار برای اجرای عدالت است. در عين حال لاک تأکيد می کند که هر حکومتی نيز قادر نيست از عهده ی اين امر مهم برآيد. حکومتهای مطلقه و خودکامه در نظر لاک، از «وضعيت طبيعی» بدترند، چرا که در اين حکومتها، يک حاکم جبار برفراز همگان قرار دارد و از اين آزادی برخوردار است که هر طور دلش می خواهد، در مورد سرنوشت ديگران تصميم بگيرد.

رابطه ی ميان وضعيت طبيعی و سياسی (دولتی) و قراردادی که بايد زمينه ی گذار از اولی به دومی را فراهم سازد، نزد لاک کاملا" متفاوت از هابس است. برای هابس، قرارداد، ناشی از نگاهی کاملا" افراطی و منفی نسبت به وضعيت طبيعی و لذا تلاشی برای برون رفت از بی سالاری و شر مطلق فرديت تام و گذار به مطلقيت رهايی بخش حکومت مطلقه است. حکومتی که بر فراز سر انسانها قرار می گيرد، اما خود امکان حق افراد را برای مشارکت سياسی سلب می نمايد. اما نزد لاک برعکس، حکومت مطلقه، حکومتی مطلقا" فسادپذير نيز هست. بنابراين، قرارداد و تشکيل دولت می بايست ضامن بهبود و تکامل مثبت وضعيت طبيعی باشد. در وضعيت دولتی نزد لاک، حقوق طبيعی افراد، به صورت پايدار و مستمر تأمين می گردد. جامعه ی سياسی که بر پايه ی اراده ی خردمندانه ی افراد ساخته شده است، ذاتا" جامعه ای نگهبان است که می بايست از زندگی، آزادی و مالکيت افراد پاسداری کند. بدين منظور بايد سيطره ی حکومت در جامعه ی سياسی تأمين گردد.

هدف اصلی چنين جامعه ای، تشکيل حکومتی است که بتواند همه ی حقوق فردی مستتر در وضعيت طبيعی را تأمين نمايد. چنين حکومتی از آنجا که از مشروعيت لازم نيز برخوردار است، می بايد به ابزار اعمال قهر قانونی نيز مجهز باشد. سنجيدار تعيين کننده در وضعيت دولتی، وجود داوری است که مستقل از حاکميت بتواند عدالت را در جامعه مستقر سازد. فراتر از آن، برای استقرار حکومت قانون، امر قانونگذاری از آغاز تا اجرای کامل در حيات اجتماعی از طريق نهاد قانونگذاری مستقل از قوه ی مجريه، ضرورت تام دارد. بدينسان نطفه های اساسی انديشه ی تفکيک قوای دولتی، در فلسفه ی سياسی جان لاک شکل می بندد. به اين ترتيب، وی را بايد بنيانگذار انديشه ی تفکيک قوا نيز دانست که البته بعدها با شارل منتسکيو تکامل می يابد و به اوج می رسد.

لاک تلاش می کند تا موازنه ای محتاطانه ميان قوه های قانونگذاری و اجرايی برقرار سازد تا آنان از طريق خنثی ساختن قدر قدرتی يکديگر، حقوق فرد را به مخاطره نيندازند و فراتر از آن، به ناگزير اين حقوق را تضمين نمايند. بدينسان آشکار می گردد که امر آزاديهای فردی برای لاک، مهمتر از ساختارهای دمکراتيک نظام سياسی است. از همين رو وی نه فقط از طريق تقسيم بنديهای ساختاری قوای دولتی، بلکه همچنين از طريق تثبيت محتوايی آنها تلاش می کند تا در خدمت حقوق و آزادی فرد، قدرت دولت را مشروط سازد. به نظر لاک، دولت اجازه ندارد زندگی، آزادی و مالکيت هيچ فردی را به مخاطره اندازد، مادامی که اين فرد، زندگی، آزادی و مالکيت ديگران را خدشه دار نکرده باشد. لاک در ژرفکاوی های خود، به روشنی مرزهای اقتدار قوای دولتی را ترسيم می کند.

فراتر از آن، لاک برای فرد در قبال تعرضات دولتی، حق مقاومت قائل است. هر جا که قوه های دولتی اعم از قانونگذاری و يا اجرايی، تجاوزی به حقوق فرد مرتکب شوند و فرد نتواند از طريق گزينش و يا برکناری اين نهادها، از آن تجاوزات ممانعت به عمل آورد، از نظر لاک فرد از حق مقاومت در مقابل دولت برخوردار است. چرا که چنين تعرضات و تجاوزاتی از طرف ارگانهای دولتی، شکستن پيمان است و دوباره جامعه را به وضعيت طبيعی باز می گرداند که در آن هر کس ناچار است حق خود را خود وصول کند. به نظر لاک، در چنين حالتی اين مردم نيستند که دست به شورش زده اند، بلکه اين دولت و نهادهای دولتی هستند که از طريق تعرضات مداوم به حقوق مردم، طغيان را به جامعه تحميل نموده اند. به عبارت ديگر، آنها با رفتاری نادرست، عملا" از حقانيت خود دست شسته اند و بنابراين ديگر زمينه ای قانونی برای تبعيت و فرمانبری از چنين دولتی وجود ندارد. بايد توجه داشت که لاک در حق مقاومت مردم، عنصری انقلابی را نمی بيند، چرا که هدف از مقاومت چيزی جز بازگشت به وضعيت قانونی گذشته نيست که در آن نظام سياسی پاسدار حقوق افراد بود.

بطور خلاصه می توان گفت که با جان لاک، از منظر تاريخ انديشه، وارد مرحله ای می شويم که می توان به معنايی واقعی از حقوق بشر سخن به ميان آورد. اما اين هنوز اوج تکامل انديشه ی حقوق بشر در عصر روشنگری نيست. روسو و کانت، هر يک به گونه و شيوه ی خود، اين انديشه را با تکانه هايی نيرومند به پيش می رانند.

--------------------------------------------------

توماس هابس و حقوق بشر

گام اصلی در گذار از حق طبيعی به حقوق بشر در دوران جديد، در دوره ی خردگرايی و روشنگری اروپا برداشته شد. ژان ژاک روسو يکی از فيلسوفان اين دوره گفته بود: «انسان آزاد زاده شده است و همه جا در زنجير است». فلسفه ی روشنگری، با اعتماد به نيروی خرد انسانی، می خواست بشريت را از زنجير قيمومت کليسا و اقتدارگرايی وارهاند. هدف روشنگری، افسون زدايی از جهان، برچيدن اسطوره و سرنگونی پندار به ياری دانش بود.

فلسفه ی روشنگری، با تلاشهای فکری و عرقريزان روحی انديشمندان بزرگ خود توانست، شالوده های نظری حقوق بشر در دوران جديد را مستحکم سازد. در فلسفه ی روشنگری، خرد انسانی به مثابه تنها سنجيدار تعيين حق طبيعی مطرح شد و سلطه ی آموزه های دينی و اقتدارگرايانه در اين زمينه بی اعتبار اعلام گرديد. اما اين امر چگونه صورت تحقق پذيرفت؟ برای پاسخی ولو کوتاه به اين پرسش، بايد به بازخوانی خطوط اساسی تلاشهای فکری انديشمندان روشنگری پرداخت. ما اين کار را با توماس هابس (Thomas Hobbes) متفکر انگليسی اواخر سده ی شانزدهم تا اواخر سده ی هفدهم می آغازيم.

شايد در نگاه اول، برقراری پيوند ميان آرای هابس و انديشه ی حقوق بشر کمی عجيب به نظر آيد. چرا که بسياری از پژوهشگران تاريخ انديشه، وی را به عنوان انديشه پرداز نظريه ی حکومت مطلقه می شناسند. اگر چه هابس به مفهوم امروزين، يک فيلسوف حقوق بشری نيست، اما بی ترديد می توان رگه هايی ناب از انديشه ی دوران جديد در مورد حقوق بشر را در آرا و عقايد او تشخيص داد. برای آشنايی با انديشه های هابس، درنگ بر برخی مفاهيم کانونی ژرفکاويهای او چون «وضعيت طبيعی»، «حق طبيعی»، «قانون طبيعی» و «قرارداد دولتی» ضروری است.

برای هابس، «وضعيت طبيعی» از ساختاری متديک و الگو مانند برخوردار است و نبايد آن را با يک دوره­ی واقعی در تاريخ بشريت يکسان گرفت. هابس در روش بررسی خود، از يک نقطه­ی صفر می آغازد که در آن هنوز هيچگونه حق موضوعه و نظام دولتی اعتبار ندارد. در اين وضعيت طبيعی فرضی، همه­ی انسانها آزاد، برابر حقوق و صاحب اختيارند تا علايق خود را تا آنجا که قدرتشان اجازه می دهد، بی هيچ مانعی دنبال کنند. هر انسانی از اين «حق طبيعی» برخوردار است که بويژه و پيش از هر چيز، برای بنيادی ترين حق خود، يعنی حفظ خويشتن تلاش کند. بنابراين، هابس «حق طبيعی» را با آزادی انسان در تکيه بر قدرتش برای حفظ زندگی خويشتن تعريف می کند. بر طبق چنين دريافتی، انسان مجاز است هر اقدام يا وسيله ای را که نيروی داوری و خرد او درست تشخيص می دهد، برای حفظ خويشتن به کار گيرد. اما از آنجا که نگاه هابس به انسان بسيار بدبينانه است و وی آدمی را گرگ آدمی می داند، روشن است که چنين وضعيتی، يعنی «وضعيت طبيعی»، پيامدی جز منازعه ای مستمر بر سر علايق گوناگون و از جمله با کاربرد ابزار قهرآميز ندارد. هابس اين وضعيت منازعه­ی مستمر را «جنگ همه عليه همه» می نامد.

حال می توان پرسيد که پس اين «وضعيت طبيعی» دارای کدامين کارکرد استدلالی در انديشه ی هابس است؟ در پاسخ می توان گفت که هابس با انديشيدن طرح «وضعيت طبيعی»، اين هدف را دنبال می کند که بصورتی راديکال، هر حق موضوعه و نظام دولتی را ملتزم به حقانيت و مشروعيت سازد. برای او در وضعيت طبيعی که قانون و نظم دولتی اعتبار ندارد، فرد تنها چيزی است که باقی می ماند و منطقا" می تواند خاستگاه و شالوده ی توجيه قرار گيرد. همين جايگاه فرد در انديشه ی سياسی هابس، گسست از سنت فلسفه های سياسی پيشين است که همگی بر شالوده ای متافيزيکی و يا هستی شناسانه (انتولوژيک) استوار بودند و تلاش می کردند حقوق و قوانين را نه ساخته و پرداخته ی انسان، بلکه ناشی از نظامی الهی يا هستانی قلمداد نمايند.

شاخص ديگر در انديشه ی سياسی هابس، خردباوری اوست. اگر چه به نظر او در «وضعيت طبيعی»، قوانين وضع شده توسط انسان و يا نظام دولتی وجود ندارد، اما «قانونی طبيعی» حاکم است. اين «قانون طبيعی» از نظر هابس اما، دستور يا قاعده ای است که از طريق خرد انسان کشف شده و برای هر ذات خردمندی معتبر است. به اين ترتيب، نزد هابس «قانون طبيعی» برخاسته از اراده ای الهی يا فوق بشری نيست، بلکه بايسته ای عمومی ناشی از بصيرت انسان و خرد خود بنياد اوست.

شاخص سوم در انديشه ی سياسی هابس، امر حقانيت دولت است. بر طبق نظريه ی قرارداد او، دولت حقانيت خود را مرهون انسانهايی است که از حق طبيعی خود به نفع تشکيل دولت و در خدمت پايان دادن به ترس و نکبت و بی ثباتی صرفنظر کرده اند. اگر در نظر آوريم که حتا در فلسفه ی سياسی ارسطو، انسان «طبيعتا"» موجودی سياسی و دولتساز قلمداد شده بود، می توان پی برد که انديشه ی سياسی هابس، نه تنها گسستی قطعی از تفکر قرون وسطايی در مورد دولت، بلکه حتا انفصال از فلسفه ی سياسی يونان باستان و در واقع تجلی انديشه ی سياسی دوران جديد است؛ انديشه ای که در سپهر آن، دولت ديگر نه نهادی متافيزيکی يا آسمانی يا حتا طبيعی، بلکه ساخته ی دست انسان است. همين چرخش در انديشه ی سياسی هابس، بسيار فراتر از عصر روشنگری و حتا تا امروز، درک مدرن از دولت را متعين می سازد.

اما از آنجا که هابس در جريان توفان های ناشی از منازعات خونين داخلی انگلستان و جنگهای موسوم به سی ساله که اکثرا" خصلت مذهبی داشتند می انديشيد، برای رسيدن به ثبات و آرامش، در نظريه ی قرارداد خود آنچنان راه افراط می رود و قدرت و اختياراتی برای دولت قائل می شود که مآلا" کليه ی حقوق فرد را در سايه قرار می دهد و از اعتبار ساقط می سازد. و اين امر، يکی از نکات متناقض و پرتنش در انديشه ی سياسی هابس است.

هابس از طرفی برای هر فردی حق حفظ خويشتن را قائل است. به نظر او، هر انسانی فقط مشروط بر اينکه بتواند از حق حيات برخوردار باشد، از حق طبيعی خود به نفع حقوق موضوعه ی شهروندی صرفنظر می کند و انحصار اعمال قهر را به دولت وامی گذارد. از طرف ديگر، هنگامی که دولت تأسيس شد، مردم در قبال آن چنان متعهدند که دستاويزی واقعی برای اعاده ی حقوق خود نمی يابند.

عليرغم اين تناقض و تنش در آرای هابس، وی با گسست از انديشه ی سياسی سنتی، شالوده های محکمی برای نظريه ی حقوقی و دولت و نتيجتا" تکامل موضوع حقوق بشر در دوران جديد ريخت. تمام فلسفه های سياسی پس از هابس، در تداوم و يا واکنش سنجشگرانه و نقدی نسبت به پرسشهايی شکل گرفته اند که نخستين بار در نظريه های قرارداد و نظام دولتی وی طرح شده بود. و اين واقعيت، توماس هابس را خواسته يا ناخواسته، به نوعی طلايه دار انديشه ی حقوق بشر در دوران جديد تبديل می سازد.

 

پيدايش وانکشاف ليبراليزم

مترجم فهیم نظیمی

پيدايش وانکشاف ليبراليزم :

از قرن ١٤ بدين سو اصطلاح ليبراليزم مورد استفاده قرار گرفت اما به معاني مختلف بکار رفته است ٠ کلمه لاتيني( liber ) به طبقه ازافرادآزاد اطلاق گرديده يا به عبارت ديگر براي آنعده از افراد گفته ميشود که برده يا سرف ويا غلام نبودند ٠ دربکاربرد با غذا يا نوشيدنى ليبرال به مفهوم سخاوتمند بوده ودر رابطه با برخورد اجتماعي به مفهوم بى تعصب بي ريا بکار برده شده است ٠ ونيز بطور روز افزوني باايده يا نظريات ازادي وانتخاب سروکار داشته است٠

اصطلاح ليبراليزم بمعني اتحاد سياسي خيلي بعدي ظهور نموده است ٠ در ١٨١٢ يعني اوايل قرن ١٩ بود که بار اول اين اصطلاح در هسپانيه بکار برده شد بعدا در دهه سال ١٩٤٠ اين اصطلاح بمعني مجموعه از نظريات يا ايده هاي سياسي بطور وسيع وگسترده در سراسر اروپا شناخته شد ٠

در بريتانيه ازين اصطلاح به آهسته گي کار گرفته شد ٠ گر چه ويگز( Whigs ) درسال ١٨٣٠ خويش را ليبرال ميناميدند ولي اولين حکومت ليبرال درسال ١٨٦٨ ; بر سر اقتدار امدن گلادستونGladstone تشکيل گرديد ٠

ممکن است ليبراليزم بمثابه اصول وعقايد سياسي سيستماتيک قبل از قرن ١٩ وجود نداشته باشد ولي مبتنى برا آن عقايد وتيوري هاي بوده که در جريان سه قرن گذشته از آن انکشاف يافته بود ٠ ايده يا نظريات ليبرال درنتيجه فرپاشي فيوداليزم وجانشيني ورشد جامعه مارکسيستي يا سرمايه داري بوجود آمد ه است ٠ ليبراليزم از چندين لحاظ آرزو هاي طبقات متوسط رشد يابنده را منعکس ميساخت ٠ که منافع آن در مغايرت با قدرت حاکمه مطلقه وارستوکرات هاي زمينداد قرار داشت ٠نظريات ليبرال درآن زمان راديکال وخواهان اصلاحات اساسي وحتا گاهي تغييرات انقلابي بوده است٠ چنانچه انقلاب انگليس قرن ١٧ وانقلابهاي امريکا وفرانسه در قرن ١٨ هر کدام داراي عناصر مختص ليبرال را دارا بوده است ٠ گر چه کلمه ليبرال بمعني سياسي آن درآن زمان بکار برده نه شده است ٠ ليبرال ها در مخالفت با قدرت مطلقه بر خواستند وقدرت مطلقه شاه را که بطور فرضي بر حق خدايي شاه استوار بود مورد چلنج قرار دادند ٠ وبجاي مطلق عناني حکومت قانون اساسي گذار وبعدا حکومت نماينده را تبليغ نمودند ٠ ليبرالها امتيازات سياسي واقتصادي ارستو کراسي زمينداران وغير عادلانه بودن نظام يا سيستم فيودالي که درآن موقعيت اجتماعي بر اساس پيدايش يا تولد تصادفي تعيين ميگرديد را مورد انتقاد قرار دادند

قرن نوزدهم از چندين لحاظ بمثابه قرن ليبرال ها بوده چنانچه صنعت گراييindustrialization درسراسر کشور هاي غربي گسترش يافت ٠ ونظريات ليبرال پيروز گرديد ٠ ليبرال ها نظام اقتصادي صنعتي مبتني بر مارکيت آزاد از مداخله حکومت را که در ان تجارت هاbusinesses (تجاران) بتوانند منافع خويش را دنبال نمايند تبليغ مينمودند ٠ وکشور ها راتشويق مينمودند تا في مابين به تجارت آزاد بپردازند ٠ چنين سيستم سرمايه داري صنعتي نخست در بريطانيه ازاواسط قرن ١٨به بعد اغاز تا اوايل قرن ١٩ بظور خيلي خوب عرض اندام نمود وبعدا به امريکا ي شمالي وسراسر اروپا البته نخست در اروپاي غرب وبعدا بطور تدريجي به اروپاي شرقي گسترش يافت ٠

در قرن ١٩بود که سرمايه داري صنعتي در افریقا، اسيا وامريکاي لاتين مورد دلچسپي قرار گرفت ٠ بخصوص در آن کشور ها ي رو به انکشاف که سيستم اجتماعي وسياسي آنها اساسا به شرايط وگونه غربي استوار بود ٠ گر چه کشور هاي رو به انکشاف بعضي اوقات در برابر ليبرال دموکراسي مقاومت مينمودند زيرا کلتور سياسي ليبرالها بر جامعه منحصر به فرد تاکيد داشته است ٠ درچنين موارد زمينه بهتر را براي سوسياليزم ويا ناسيو ناليزم داشته است به مقايسه ليبراليزم غرب٠

اما در جاپان جاي که سرمايه داري بطور موفقانه عرض اندام نمود ه است داراي خصلت يا کرکتر جمعي بوده و کرکتر انفرادي نداشته است ٠ بطور مثال صنايع جاپاني زياتر از انگيزه نظريات سنتي٫ وفاداري گروپي ووظيفه وي مستفيد است ٫واز منافع خودي فرد پيروي نميکند سيستم هاي سياسي غرب نيز از اثر نظريات وارزش ها ي ليبرال تشکيل يافته است ٠ وبطور عموم بعنوان دموکراسي هاي ليبرال تصنيف گرديده است ٠ اين سيستم ها داراي قانون اساسي بوده وخواهان قدرت حکومتي محدود ميباشد وازآ زادي هاي مدني دفاع ميکنند ٠   بدين معني که  هیت سياسي از طريق انتخابات رقابتي بوجود ميايد

ليبرال دموکراسي بعد از انکشاف خويش در اروپاي غربي وامريکاي لاتين در بعضی از قسمت هاي جهان روبه انکشاف وهمچنان بعد از انقلابات ١٩٨٩ و ١٩٩١ دراروپاي شرقي نيز ريشه گرفت ٠ درساير جاها نسبت نبودن سرمايداري صنعتي ويا موجوديت خصلت کلتور سياسي بومي آن سرزمين به سقوط مواجه شده است ٠ دربعضي موارد رژيم هاي تيپ يا ستايل غرب در کشور هاي اسيايي وافريقايي بعد از به آزادي رسيدن شان داراي درجه هاي موفقيت مختلف بوده است ٠ بطور مثال هندوستان بحيث بزرگترين کشور ليبرال دموکراسي باقي مانده است ٠

کلتور سياسي اکثر کشور هاي غربي بر بنياد ارزش هاي ليبرال سرمايه داري يا سرمايه داري ليبرال شناخته شده است ٠ نظريات چون آزادي بيان آزادي عبادت مذهبي ٫ حق داشتن ملکيت همه از ليبراليزم نشات نموده است ٠ و درجوامع غربي چنين عميق جوش خورده است که بند رت بطور علني مورد چلنج يا سوال قرار ميگيرد ٠ ليبراليزم در حقيقت به ايديو لوژي حاکم دنياي صنعتي غرب مبد ل گرديده است ٠ بعضي از متفکرين سياسي حتي ادعا دارند ٠ که درميان ليبراليزم وسرمايه داري يک رابطه ضروري وناگزير موجود است اين مطلب توسط مدافعين ومنتقدين ليبراليزم بطور يکسان بيان گرديده است ٠ بطور مثال مارکسسيت ها بيان داشته اند که نظريات ليبراليزم صرفا منعکس کننده منافع اقتصادي طبقه حاکم داراي ملکيت در درون جامعه سرمايداري ميباشد ٠

آنها ليبراليزم را به مثابه مثال کلاسيک ايديولوژي بورژوازي ترسيم ميکنند ٠ ازسوي ديگر متفکرين ديگر چون فريدريک هايک Fredrick Hagekاين موضوع را به بحث گرفته وادعا داشت که ازادي اقتصادي مانند حق خريدوفروش ملکيت تضمين ضروري آزادي سياسي شمرده شده ويک نظام ليبرال دموکراتيک واحترام به آزادي مدني فقظ وتنها درمحتواي يک نظام اقتصادي سرمايه داري ميتوانند رشد نمايد ٠ ناگفته نبايد گذاشت که انکشافات تاريخي در قرن ١٩ و ٢٠ بطور واضح برماهيت ايديو لوژي های ليبرال اثر گذاشته است ٠ خصلت يا کرکتر ليبراليزم با پيروزي طبقات متوسط رشد يابنده که توانستند حاکميت اقتصادي وسياسي خويش را تامين نمايند تغيير نمود ٠ با هر پيروزي وتغير راديکال وحتي انقلابي ليبراليزم فروکش کرد بدين ترتيب ليبراليزم بطور روز افزون محافظه کار گرديده وکمتر در موقف ويا دفاع ازريفرم واصلاحات ويا تغيير بوده ميخواهد موقعيت فعلي خويش را مبتني به تامين تاسيسات وسيع ليبرال موجود ه حفظ نمايد ٠

اما نظريات ليبرال پا بر جا نه ايستاد ازاواخر قرن ١٩ ببعد پيشرفت انقلاب صنعتي باعث آن گرديده تا نظريات ليبرليزم اوليه را مورد سوال ويا تا جاي مورد تجديد نظر قرار دهند ٠

درحاليکه ليبرال ها ي اوليه ميخواستند تا حکومت هر چه کمتر در حيات شهروندان مداخله نمايند ٠ ليبرالهاي مدرن معتقد بدين امراند که حکومت بايد مسسول تامين امر رفاه مردم مانند خدمات صحي ٠ خدمات مسکن ٫ تقاعد ومعارف بوده واقتصاد کشور را بايد اداره ويا اقلا قانون مند بسازد ٠اين امر باعث آن گرديده تا در درون ليبرالیزم منجر به دوطرز از تفکر سنتي گردد که بطور عمومي به اسم ليبراليزم لاسيک وليبراليزم مدرن ناميده ميشود ٠ درنتيجه بعضي از مبصرين نگاشته اند که ليبراليزم دارايي يک ايديولوژي داراي نظريات مطابق وهم بسته نبوده ودربرگيرنده نظريات ضد ونقيض ميباشد ٠ بظور مثال درمورد نقش خود سنتي حکومت وازجانب ديگر مانند ساير ايديولوژي ها ليبراليزم تابع تغيير بوده زيرا اصول اساسي ان جهت تغيير شرايط تاريخي کار گرفته شده است ٠ هيچ ايديولوژي سياسي منجمدmonolithic يا غير قابل تغيير نبوده همه آنها دربرگيرنده يک سلسله نظريات حتي سنت هاي رقيب ميباشد ٠ اما ناگفته نبايد گذاشت که يک همبستگي و مطابقت واتحاد جدي در قلب نظريات ليبرال بشکل يک تعهد اساسي به اهميت آزادي فردي واصول که از فرد گرايي سر چشمه ميگيرد موجود است ٠

تقدم انفراديت : ( موضوع اصلي مورد بحث )

به يک مفهوم ليبراليزم ايديولوژي غرب صنعتي بوده ونظريات ليبرال چنين عمميقا بر عرصه گوناگون حيات سياسي اقتصادي وکلتوري آن اثر گذاشتهکه به مشکل ميتوان اثر انرا درمجموع از تمدن غرب قابل تفکيک مشاهده کرد ٠ بعباره ديگر ليبراليزم چنين بنظر ميرسد که از تمدن غرب درمجموع غير قابل تفکيک ميباشد ٠ در حقيقت چنين مروج گرديد تا ليبراليزم را نه مختص بحيث ايديولوژي بلکه بحيث ميتا ايديولوژي يعني يک مجموعه از اصول بدانند که اساس گذار است تا برروي آن مباحثه سياسي وايديولوژيک صورت گيرد ٠ اين امر منعکس کننده چنين عقيده است که ليبراليزم را درست بودن يا حقthe right بر خوب بودن the good تقدم قايل است ٠ به عبارت ديگرليبراليزم تلاش ميورزد تا شرايطي را فراهم آورد تا درآن مردم ويا گروپ از آنها بتوانند زنده گي خوب را آنطوري که خود شان آنرا تعريف مينمايد به پيش ببرند اما کدام نظر يه خاص را که مبين خوب بودن باشد به پيش نبرده واز آن پيروي نميکند ٠ با نشان دادن ليبراليزم بحيث انچه که از لحاظ اخلاق در موضوع بي طرف قرار دارد يعني بي طرف است ٠ چنين نظريه ارايه کننده انست که نظريات وارزش هاي ان بطور باالقوه داراي علاقمندي ودلخواه جهاني گردد

وهمچنان نبايد هيچکس از پيشرفت ليبراليزم درهراس باشد زيرا ليبرالها با منافع هم اعضاي جامعه وبطور يکسان وبرابر بر خورد ميکند ‘ البته اين بدين معني نيست که ليبراليزم صرفا يک فلسفه گويا کارت راکن است ٠ درحاليکه ليبراليزم بدون شک عدم رياکاري يعني صداقت مباحثه وخود اراديت را ميپسندد و داراي کرکتر قوي ونيرومند اخلاقي نيز ميباشد ٠ موقف اخلاقي وايديو لوژيک ليبراليزم در وجود چنين يک تعهد نهفته است و بطور مختص دارای يک عده از آرزش ها وعقايد ميباشد ٠ که مهم ترين اين آرزش ها وعقايد قابل ذيل است ٠

فرد INDVID UAL

ازادي FREEDOM

دليل REASON

عدالت JUSTICE

تحمل TOLERATION

THE INDIVIDUAL فرد

دردنياي مدرن ومعاصر مفکوره فرد چنان اشنا ست که اهميت سياسي ان اکثرا ازنظر بدور مي ماند ٠ دردوران فيودالي چنين نظر که افراد داراي منافع خودي باشند ويا داراي هويت مشخص ومختص بخود بوده باشند خيلي کم بود ٠ وبجاي آن مردم را بحيث اعضاي گروپ هاي اجتماعي که به آن تعلق داشتند يعني خانواده قريه قصبه محلي وطبقه اجتماعي ميشناختند ٠ حيات وهويت آنها مجموعا توسط کرکتر باخصلت همين گروپ هاي اجتماعي دريک روند که از يک نسل به نسل ديگري ادامه داشت وخيلي کم در تغيير بود تعيين ميشد ٠ اما با فروپاشي فيوداليزم افراد با انتخاب وامکانات اجتماعي وسيع تري مواجه شدند انها مورد تشويق قرار گرفتند‘ شايد هم بار اول درزنده گي خويش ‘تا براي خويش ودرمورد خويش بگونه مشخص فکر نمايند ٫ بطور مثال يک فرد دهقان که خانواده اش ممکن درطول زنده گی بالاي همين يک قطعه زمين زنده گی وکار کرده است ٠ ديگر فرد آزاد است واين قابليت را بد ست آورده است تا انتخاب نمايد که براي کي کار نمايد ٠ ويا شايد زمين را کاملا ترک نموده وبه شهر هاي گسترش يابنده رو آورند وکار نمايد ٠ با شکست وفروپاشي حيات فيودالي يک محيط جديد روشنفکري بروز ميکند ٠ بدين معني که تو ضيحات معقول وعلمي بطور تدريجي جاي نظريات مذهبی سنتی را ميگيرد ٠ وجامعه بطور روز افزوني از ديدگاه يک فر د انسان درک وتفهيم ميشود ٠ وميدانيم که افرادهرکدام داراى کيفيت هاي شخصي ازهم مجزا ميباشد هر کدام آن ارزش خاص دارد که اين امر دررشد تيوري حقوق طبيعي انسان درقرون ١٧ و١٨ مبرهن است ٠ وچنين ارايه ميگرديد که افراد داراي حق خداي است ( حقي راکه خداوند براي انسان داده است ) که توسط جان لاک بنام حقوق طبيعي انسان که عبارت از حق حيات ٫ حق ازادي وحق ملکيت ميباشد تعريف شده است ٠

چون فرد مفرد داريي چنين حقوق است ‘ بنا ازاين لحاظ مهمتر از هر گروپ اجتماعي ميباشد  وتيوريست هاي حقوق طبيعي ادعا مينمايد که جامعه بايد ساخته شود ٠تا بد ين ترتيب از نيازمندي ها ومنافع افراد حمايت بعمل آيد ٠

فيلسوف الماني ( ١٧٢٤-١٨٠٤ ) ايمانويل کانت عقيده مشابه را درباره عزت وحرمت انسان ودارا بودن آرزش هاي مساوي ان درادراک خويش از افراد چنين بيان داشته است ٠

وي بدين عقيده بود که منافع افراد بخودش ميانجامدومحض وسيله براي بدست آوردن منافع ديگران نيستند ٠ بعبارت ديگر افراد براي منافع خويش کار ميکنند ووسيله محض براي انجام منافع ديگران نيستند ٠ عقيده اوليت بودن فرديا فرد گرايي موضوع خصلتي ايديولوژي ليبرال بوده وداراي تاثيرات مهم براي طر ز تفکر ليبرال ميباشد ٠

اين امر باعث آن گرديده است تا بعضي ليبرالها جامعه را محض يک مجموعه از افراد بدانند که هر کدام درجستجوي نيازمندي ها ومنافع خويش اند ٠ چنين نظريه را اتومميستيک مينامند ٠ که در آن به افراد به اتوم هاي از هم مجزا اشاره شده است ٠ ويقينا به چنين عقيده مينانجامد ٠ که جامعه بذات خودش وجود ندارد وصرف يک مجموعه از افراد خو دکفا ميباشد ٠ چنين فر د گرايي افراطي بنابر اين فکر استوار است که فرد خود خواه است واساسا خود جويننده ووسيعا بخود متکي است ٠

سي ٠بي٠ ماک پرسنC.B. McPherson در سال ١٩٧٣ ليبراليزم ابتدايي يا اوليه را بنام فر د گرايي ملکي ناميده است ٠ زيرا وي ميگفت که افراد صاحب يا مالک شخص يا جان خويش ويا ظرفيت هاي خويش اند ومديون جامعه نيستند ٠ برخلاف ليبرالها بعدا نظر خوشبينانه تري نسبت به طبيعيت انسان داشته وبدين معتقد شده اند که افراد نسبت به يکديگر داراي مسوليت اجتماعي نيز بوده بويژه در برابر آنها که نميتوانند از خو د مواظبت نمايند ٠اينکه طبيعيت انسان هر چه باشد خو دخواهانه ويا غير خود خواهانه ليبرال هادر آرزوي شان متحد اند تا چنين يک جامعه را بسازند که در آن هر فرد بتوانند به رشد وشگوفايي مکمل وبالقوه خويش نايل ايد ٠

Freedom آزادی

عاليترين اهميت را براي فرد قايل شدن منجر به آزادي فر د ميگردد عاليترين ارزش سياسي براي ليبرالها عبارت از آزادي فردي ميباشد واز بسياري نقاط نظر اصل متحد کننده دردرون ايديولوژي ليبرال بشمار ميرود ٠ براي ليبرالها ي اوليه آزادي يک حق طبيعي ويک ضرورت اساسي براي پيشبرد موجوديت واقعی انساني است ٠ ونيز براي افراد فرصت آنرا ميسر ميسازد تا منافع خويش را به بکار بردو انتخاب خويش رادنبال نمايد ٠ يعني انتخاب محل زيست‘انتخاب کارفرما انتخاب خريد وغيره وليبرالها ي بعدي آزادي را بمثابه يگانه حالت مشاهده کردند که درآن انسانها ميتوانند مهارتها واستعدادهاي خويش را تبارز دهند ٠ وآنچه باالقوه دارند ٠ انرا باانجام رسانند ٠ ناگفته نبايد گذاشت که ليبرالها اين امر را نمي پذيرند که  گويا افراد حق مطلق آزادي رادادند ٠ زيرا اگر آزادي محدود نگردد ميتوانند به اجازه براي سو استفاده از ديگران مبدل گردند ٠ جان ستيوارت ميل ١٨٥٩ -١٩٧٢ استدلال ميکرد که دريک جامعه متمدن تنها دريک مورد ميتوان بطور قانوني عليه اراده يک شخص کار گرفت که مقصد آن جلوگيري از نقض وضر رساندن به ديگران باشند ٠ ميل Millsدر اثر ديگر خويش بنام ليبي تارين Libitarianکمترين محدوداي را بالاي آزادي فرد پذير است ٠ وآن هم بخاطر يکه از ضرر رسيدن به ديگران جلوگيري بعمل ايد٠

وي ميان اعمال که به منافع شخصي تعلق دارد وافراد بايد بالاي آن ازآزادي مطلق برخور دار باشند با اعمال که به ديگران تعلق ميگيرد وميتوانند آزادي را محدود سازد ويا براي شان ضرر برساند فرق روشن قايل بود ٠

استوارت ميلMills هيچگونه قيودات يا محدوديت هارا بالاي افراد بخاطر ضرررساندن به خويش اجازه نميداد وقبول نداشت ٠ چه ضرر رساند فزيکي باشد ويا غير فزيکي يا اخلاقي ٠ چنين نظريه مبين آنست که قوانين که بقصد جلوگيري ازخطر به انسان تدوين گرديده است مانند بستن کمربند دراثناي موتر راني ويا موتر سايکل سواران بايد کلاي هلمت آهني بپوشند قابل قبول نيستند ٠ اين به سانسوري ميمانند که بالاي شنيدن ويا ديدن وضع گردد که قابل قبول نيست؟ ليبرالها ي راديکال ممکن است از حق مردم براي استفاده ازمواد مخدره مانند هروين وکوکايين برهمين اساس دفاع نمايد ٠

گر چه افراد ممکن است حق حاکميت را بر وجود ومغز خويش داشته باشد ولي هر فرد بايد اين حقيقت احترام گذار ند که ديگران نيز بطور مساوي داراي حق آزادي ميباشد ٠ و اين مطلب توسط ليبرالها ي مدرن جان رول John Rawls دراين اصل چنين بيان گرديده است ٠

هر کس حق بزرگترين يا وسيع ترين آزادي ممکنه را که مطابقت با آزادي مشابه برای کل باشد داراميباشد ٠

Every one is entitled to the widest possible liberty consistent with a like liberty for all.

گر چه ليبرالها درمورد ارزش هاي آزادي اتفاق نظر دارند ولي درمورد اينکه براي يک فرد که آزادي باشد اين چه معني خواهد داشت گاهي باهم متفق نميباشند ٠

ازلحاظ تيوری دربيان Two concept دراثر خويش بنام Isaiah Berlin

دومفکوره آزادي مبنی بر آزادي مثبت وآزادي منفي فرق قايل گرديده است ٠ ليبرالها ي اوليه يا کلاسيک را عقيده بر اين بود که هر کس را بايد بحال خودش رها کرد ٠

فارغ از مداخلت وبايد قادر باشد که هر طوريکه ميخواهد عمل نمايد ٠ اين مفکوره آزادي منفي بوده وبر اساس عد م موجود يت قيودات خارجي بر فرد استواراست.

 دليل (Reason)

قضيه آزادى ليبرال ها رابطه نزديک امر داشتن عقيده بر دليل را دارا بوده لیبرالیزم خيلى زياد بخش از پروژه روشنفکرى است به همين گونه باقى خواهد ماند. موضوع اصلى روشنفکرى عبارت از آزادى بوده تا بشريت را از چنگال خرافات و جهالت رهاى بخشد و عصرو دوران دليل يا برهان را آغاز نهد٫ متفکرين عصر روشنفکرى عبارت اند از ژان ژاک روسو، امانويل کانت Immanvel Kant ، آدم سميت Adam Smith و جرمى بينتم Jermy Bentham٠ عقل گراى روشنفکرى از جوانب مختلفه بالاى ليبرالزم اثرگذاشت.

در قدم نخست عقيده لیبرالها را به امر فرد و آزادى مستحکم ساخته است ـ به چنين درجه که انسان ها موجودات عقل گرا بوده و قابليت آنرا دارند. که بهترين منافع خويش را تعريف و دنبال نمايند. اما لیبرال هاى مدرن بر عکس خواهان مفکوره آزادى مثبت اند که Berlin آنرا چنين تعريف نموده است.= عبارت از قابليت است که آدم بتواند آقاى خويش باشد، و خودمختار باشد. آقا بودن خودى ايجاب مى نمايد تا يک فرد قادر به رشد مهارت ها و استعدادها و انکشاف فهم خويش بوده و آنرا به اکمال برساند. براى John Stwart Mill نيز آزادى معنى بيشتر از نبودن قيود يا محدوديت هاى خارجى داشته است. و در برگيرنده ظرفيت ها يک فرد براى رشد و انکشاف و بلاخره نيل به استعدادها خودى، بوده است.

اين مفکوره هاى متضاد که درباره آزادى موجوداست نه تنها باعت برانگيختن مباحثه ها اکادميک در درون لیبرالزم گرديده، بلکه باعث آن نيز گرديده تا لیبرالزم ها در باره رابطه فرد با دولت نيز داراى نظريات متفاوت باشند.  خلاصه اين که قدرت برهان يا دليل براي انسان اين ظرفيت را ميدهد تا مسوليت زندگى خويش را به دوش گرفته و سرنوشت خويش را شکل و صورت د هد. به اين ترتيب عقل گراى انسان را از چنگال گذشته و از بار رسوم وعنعنات رهايي ميبخشد.  باتراکم ذخاير اندوخته هاى علمي فزاينده ، هر نسل از نسل ديگري جلو و پيش ميرود که اين خود تاکيد خاص لیبرال ها بر معارف را توضيح ميدهد. با کشف علم انسان ها خويش را بهتر ساخته و از تعصبات و خرافات مى پرهيزد. معارف بذات خويش چيز خوب است و براى انکشاف خودى يا گسترش توسعه نفس و پيشرفت اجتماعى و تاريخی از اهميت حياتی بر خود دارد ميباشد.

ليبرال هابه اين امر معتقد اند که انسان ها در تعريف و دنبال منافع خويش خطا نا پذير اند. از جانب ديگر عقيده داشتن به دليل باعث ايجاد تعصب در درون لیبرالیزم عليه پدر سالارى ميگردد. زيرا پدر سالارى سبب ممانعت افراد از اخذ تصاميم با انتخاب هاى اخلاقى خويش گرديده و نميگزارند تا از اشتباه خويش بى اموزند بلکه چنين يک آينده را نيز ايجاد ميکند که در صورت دادن مسوليت به ايشان به خاطر منافع خويش از موقف خويش سو استفاده مى نمايند.

ميراث ديگر عقل گراي اين است که لبرال ها فوق العاده متمايل به عقيده داشتن به پيش رفت است. نظر لیبرال ها به توسعه و کسترش علم به ويژه از طريق انقلاب علمى٫ انسان ها را قادر به آن ساخت تا نه تنها دنيا خويش را درک و تو ضيح نمايد بلکه ان را براى بهبود خويش شکل دهد.

بر علاوه د ليل يا برهان د برجسته ساختن اهميت مباحثه و جر وبحث و استدلال از اهميت برخوردار ميباشد. در حاليکه لبرال ها بطور عموم در باره طبيعت انسان نظر خوشبينا نه دارند و انسان ها را بحيث موجودات ميدانند که دليل پذير اند (با دليل رهبرى ميشوند) ٠

آنها ندرتا به عقيده تخيلى که انسان ميتواند مکمل باشد نيز باور دارند بخاطر يکه انها قدرت منافع خودى و خود خواهى انسان را درک مي نمايند. که نتيجه ان بطور نا گذير رقابت و جنگ ميباشد. افراد براى منابع کم ياب ، تجارت براى ازا ذياد فايده خويش به رقابت ميپردازد و غيره و غيره.

لیبرال ها در چنين موارد ترجيع ميدهد تا چنين جنگ ها از طريق بحث و مذاکره حل و فصل نمايند. و سود مندى دليل و برهان در اين است که پايه يا اساس مي گزارد که ميتوان بر آن ادعا هاى رقيب و تقاضا ها را ارزيابي نمود ايا اين ادعاها قابل تحليل و تجزيه اند؟ ايا معقول اند؟ بهای انچه که بايد پرداخته شود اگر چنين نزاع ها و جدال ها٫بطور صلح آميز حل نگردد يعنى تشدد، خون ريزي و مرگ . فلهذا لیبرال هااستفاده از قوت يا زور و تجاوز را مورد نفرت قراد داده و جنگ را بحيث آخرين امکان که بايد به ان توسل جست ميدانند٠

تشدد نه تنها ناکامى دليل يا برهان را بار مى اورد، بلکه بطور غير عقلاني خون اشاميدن و خون خوارى و گرفتن قدرت به خاطر منافع شخصى خويش را دامن ميزند.

لیبرال ها ممکن است بدين باور باشد که استعمال قوت فقط به خاطر دفاع از خود ويا وسيله براى مقابله با ظلم قابل توجيه است وآن هم هميشه وفقط بعد از آن که دليل به ناکامى انجامد.

عدالت:

عدالت يک نوع خاص از قضاوت اخلاقى را بيان ميدارد.خاصتا آن قضاوت اخلاقى را که در باره توزيع مکافات و مجازات ميباشد. ويا به عباره ديگر به هر کس دادن آنچه را که مستحق است ميباشد. و مفکوره باريک عدالت اجتماعى عبارت از توزيع مکافات و منافع مادى درجامعه. میباشد مانند، معاشات ٫اسکان٫ پول سوسيال ،خدمات صحي و غيره تيورى لیبرال ها به اساس تعهد مستحکم که به تساوى يا مساوات رسمى دارد استوار مى باشد.

اگر انسان ها را در قدم نخست بحيث افراد فکر کنيم، پس بطور حتمى داراى عين حقوق مساوى نيز مىشوند. افراد در همه جا داراى طرح صورت و برجستگى هاى مشابه ميباشند بنأ داراى ارزش اخلاقى مساوى نيز مىباشد. بطور مثال به عقيده لیبرالها انسان داراى حقوق مساوى مىباشد و اين حقوق برايش بخاطر بودن ذات انسان شان بطور طبیعى داده شده است. که اين حقوق طبیعى بنام حقوق انسانى نيز ياد مىشود .

حقوق نبايد براى گرو پ با طبقه خاص از انسان ها مانند مرد ها ، سفيدپوستها و يا ثروت مندان ريزرف باشد. بلاخره لیبرال ها بطور فوق العاده جدی مخالف هر نوع امتیاز اجتماعی اند. که بعضى ها از آن مستفيد بوده و ديگران از آن محروم ميباشد و اين امتيازات براى شان بر اساس جنس ، نژاد، رنگ، عقيده، مذهب و يا سابقه اجتماعى داده شده است.

افراد بايد در برابر قانون مساوى باشند و بايد حقوق مساوى سياسى يا ملکى را دارا باشند. مساوات ديگرى را که لیبرال ها به آن قايل اند عبارت از.فرصت هاى مساوى ناميده مىشود.. Equal Opportunity

 در جامعه هر فرد بايد عين چانس يا چانس برابر را براى ترقى يعنى اعتلا و نزول خويش داشت به عبارت ديگر بازى زندگى بايد در يک ميدان هموار صورت گیرد.ولی این بدین معنی نیست که باید در جامعه مساوات مطلق باشد یعنی شرایط زندگی و اجتماعی باید برای همه یکسان باشد، زیرا لیبرالها بدین عقیده اند که مساوات مطلق دلخوا نمی باشد.زیرا انسانها مساوی دنیا نمی ایند. آدارای مهارت ها و استعداد های مختلف اند و بعضی آنها اماده کار بمراتب بیشتر از دیگران می باشد . ازين سبب لیبرال ها معتقد اند که لياقت، قابليت و کار را بايد مکافات کرد. و مکافات استعداد ها قابليت و کار باعث رشد استعداد طبیعى و پوتن سيال افراد مىگردد.

 به عباره ديگر مساوات براى لیبرال ها عبارت از داشتن فرصت هاى مساوى براى رشداستعداد ها و قابليت ها و مهارت هاى نا مساوى مى باشد.

اين طرز فکرمنجر به حکومت استعدادها و قابل ها جامعه می گردد. Meritocracyجامعه ميريتوکرات عبارت از جامعه است که عدم تساوى ثروت و موقف اجتماعى فقط وفقط منعکس کننده  لياقت و مهارت انسان ها باشد. و يا با آن عده فکتور هاى استوار باشد که خارج ازتوان انسان مى باشد مانند طالع و چانس – اين نوع جامعه را جامعه عادلانه گويند زيرا درآن بر افراد به اساس جنس، رنگ، جلد يا مذهب نه بلکه بر اساس استعداد و آماده گى شان براى کار قضاوت مىشود.

. فلهذا ثروت باید منعکس کننده لیاقت باشد. Martin Luther King مثلی که. لیبرال ها معتقد اند که ملکيت به اساس زحمت کشى و اجراى قابليت ها بدست مى آيد. آنهايکه دارا قابليت ها بيشتر اند و يا اينکه زياد زحمت مىکشد و ثروت بدست مى آورند لياقت آنرا دارند که بيشتر شگوفان و آباد باشند نسبت به آنانکه تنبل و نا قابل اند. اما ازينکه ثروت نه تنها از طريق کار و زحمت کشی يک فرد بدست مى آيد بلکه مى توان از رويي تولد ار ثى نيز بدست ايد . با آن هم با تاسف نه مي توان بران ممانعت وضع کرد زيرا اکثر لیبرال ها بر ان موافق نيستند ، بدليل اين که گزاشتن ممانعت روي آن سبب آن خواهد شد که افراد نتواند طبق دلخوا ملکيت خويش رابه کسي بدهد و در نتيجه آن تختي ازآزادي را بوجود خواهد آورد.

 ولى متفکرين لیبرالها بعضى اوقات در باره اين که اين اصل عدالت اجتماعى چگونه در عمل تطبيق گردد اختلاف نظر دارند.

John Rawls در ا ثر خويش به اسم A theory of Justice (١٩٧٠) .

ضرورت مکافات مردم را که کار و زحمت مى کشد قبول نموده و عقيده دارد که بعضى اقدامات به خاطر نا برابرى اقتصادى ضرور است تا مردم براى کار کردن تشويق گردد.

نا گفته نبايد گذاشت نا برابرى اقتصادى فقط در صورت توجه مىگردد که به سود آنانیکه داراى کمترين امتيازات اندو بی بضاعت اند باشد.در خاتمه.

Rawls

معتقد است که جامعه عادلانه آن است که در آن ثروت دوباره از طریق یک نوع سیستم رفاعی به نفع کسانیکه کمتر ثروت دارند توزیع کردد.اما نظریه وادراک کاملا مخالف از انچه که در فوق تذکر به عمل آمده ارایه داشته است. دررابطه به عدالت اجتماعی نظریه Anarchy , state and

 منعکس کننده نظریه جان لاک که در قرن 17 ارایه کرده بوده میباشد(نوزیک) ادعا داشت که هر گونه توزیع ثروت ولو غیر مساوی هم باشد عادلانه است بشرط انکه قواعد تامین عدالت رعایت گردد.  اين قواعدعبارت ا ند از اينکه ملکيت متذکره بايد در قدم نخست از طريق عادلانه بدست آورده شده باشد يعنى حق ديگران زيرپانه گرديده باشد، واز طريق دزدى وغارت بدست نيآمده باشد. از يک شخص مسئول به شخص مسئول ديگری بطور عادلانه انتقال گرديده باشد. استدال مى کرد که حق ملکيت را نبايد بنام عدالت اجتماعى زير پا و توزيع مجدد ثروت و اشکال رفاه اجتماعى مربوط آنرا رد می کند. .

چنين اختلاف نظر در رابطه با تامين عدالت اجتماعى باعث به وجود آمدن عدم موافقه در درون لیبرالزم گرديده و آن مبني بر اين است که چه گونه و با کدام شرايط مىتوانيم به بهترين وجه آن يک جامعه عادلانه را تامين نمايم.

لیبرالها کلاسیک يا اوليه عقيده دارند که تعويض فيودایلزم با جامعه سرمايه دارى يا مارکيتى چنين شرايط اجتماعى را بوجود خواهد آورد که در آن هر فرد مطابق به لياقت خويش شگوفان شود.

نشیب و فراز داشته  باشند بشرطى انکه افراد از نظر قانون داراى حقوق مساوى باشد و داراى فرصت هاى مساوى در جامعه .ولي بر خلاف لیبرالهاى مودرن عقيده دارند که سرمايه دارى کنترول ناشده باعث اشکال جديد عدم عدالت اجتماعى گرديده بعضى را صاحب امتيازوبعضی را محروم از آن میسازد بناٍ آنها طرفدارانند تا حکومت در زندگى اجتماعى و اقتصادى جامعه که مقصد از آن رشد دادن فرصت هاى مساوى باشد مداخله نمايد...

 تحمل Toleration

اصول اخلاق اجتماعى لیبرالها خيلى زياد داراى کرکتر تمايل يا ميلان به قبول و حتى تجليل از تنوع اخلاقى، کلتورى و سياسى مى باشد. لیبرالها اکثر حرف معروف Voltaire (١٧٧٨-١٦٩٤) را انعکاس مىدهند که مي گفت= ((آنچه که مى گويد از آن نفرت دارم ولى تا جان دارم از اين حق شما دفاع مىکنم تا آنرا بگوييد)) .آزادى ها مدنى که در يک سيستم سياسى لیبرال ديموکراتيک آرزو برده مى شود مانند آزادى بيان، آزادى مذهب ، آزادى روابط اجتماعى وغيره وغيره نيز در حقيقت ناشى از تحمل است. و بسيارى از متبصرين به اين امر متفق اند که پلورالیزم دوشا دوش لیبرالیزم در حرکت مى باشد. زيرا تنوع و تکثر ارزش ها عقايد و نظريات و منافع بذات خودش مفيد مىباشد. زيرا تنوع و اشکال مختلفه آن طبیعى مى باشد و فقط مى توان آنرا توسط سيستم سياسى از بين برد.بنا بر همين دليل است که لیبرالها در اصول مخالف هر نوع اقدام که از ابراز آزادي عقايد در جامعه جلوگيرى نمايد، مىباشند.  بنا بر همين ارزش تحمل است که لیبرالها ترجيح مىدهند تا در جامعه تنوع و گوناگونى عقايد و منافع موجود باشد. تحمل به معنى خود دارى و شيکيبائ است و اجازه دادن به مردم است تا با آن طرق و اشکال که ما با آن مخالف هستيم و آنرا تصديق نمى کنم بانديشند ، سخن گويند و عمل کنند. چنين است ايد يال اخلاقى و پرنسيپ و اصول اجتماعى لیبرالها. اين امر از يک جانب منعکس کننده خود مختارى شخصى است و از جانب ديگر تعين کننده قواعد است که چگونه انسان ها بايد با يکديگر رويه نمايند.

قضيه لیبرالها درباره تحمل بار اول در قرن ١٧ در يک تلاش توسط نويسنده گان چون John Milton (٧٤-١٦٠٨) و John Locke بوجود آمد تا از آزادى مذهب دفاع نمايند. John Locke در ا ثر خويش به اسم نامه ئې درباره تحمل(a letter concerning toleration) استدلال داشت که چون وظيفه اصلى حکومت عبارت از حفظ جان ، آزادي و ملکيت است بنا در مواظبت از روح انسان نبايد مداخلت نمايد. اين نشان دهنده آن است لیبرالها در بيان زندگى خصوصى و عمومى فرق حياتى قايل اند. و تحمل را بايد در بخش خصوصى زندگى نيز توسعه بخشيد مانند در بخش مذهب زيرا با مسايل اخلاقى سروکار دارد و آنرا بايد به فرد واگذار کرد.

J.S. Mill در ا ثر خويش به اسم درباره آزادى (١٩٧-١٨٥٩) مىنويسند که تحمل به هردو فرد و جامعه در خور اهميت اساسى مىباشد. از نقطه نظر فرد تحمل در نخستين گام يک تضمين خودمختارى شخصى مىباشد و بدين ترتيب شرط انکشاف خود اخلاق پنداشته مىشود. و اين امر بطور خاص با توسعه دموکراسى مورد تهديد قرار مي گيرد آنچه را که وى ستم رسم و رواج مى نامد. و به همين ترتيب تحمل در مجموع براى سالم بودن جامعه نيز مهم ميباشد. زيرا فقط در موجوديت مارکيت آزاد عقايد است که ميتوان حقايق بميان ايد. زيرا عقايد خوب جاى عقايد بد را گرفته و جهل بطور روز افزون از ميان ميرود.

ميلزMills چنين ا ستدلال ميکرد = (( اگر تمام بشريت منفی يک فردداراى يک عقيده باشد وهمين يک فرد داراى عقيده مخالف باشد، خاموش کردن همين يک فرد با همان اندازه قابل توجيه نيست.. مثلکه اگر اين فرد قدرت ميداشت و تمام بشريت را خاموش ميکرد ، قابل توجيه نبود.  اما هيچ ليبرال تحمل بى حد و حصر را تصديق نمي نمايد. بطور مثال لاک حاضر نبودکه از اصل تحمل در برابر رومن کاتوليکها کارگيرد و به نظر وى آنها حاکميت ملى را تهديد مينمودند. زيرا آنها با پوپ يا پيشوا کاتولک خارجى متحد و متعهد شده بودند. همچنان شايد اصل تحمل نميتواند برآن عقايد و نظريات که خود غير تحملى اند صدق نمايد. بطور عموم لیبرالها ممکن در همچو موارد بطور مثال از قانون دفاع نمايد که مانع ابراز نظريات نژادى ميگردد و به احزاب که غير ديمکراتيک اند اجازه فعاليت ندهند. زيرا پيروزي همه اين ها با عث زوال اصل تحمل ميگردد.

اصل تحمل و تنوع ناشى از عقيده لیبرال ها جهت يک جامعه متوازن نيز ميباشد.جامعه که در گير رقابت هاى فوندامينتيال يا بنيادگرایی نباشد. لیبرال ها بدين عقده اند که :

اگر چه افراد و گروپ هاى اجتماعى منافع مختلفه را د نبال ميکند. اما فى مابين اين منافع رقيب يک موازنه و هماهنگى عميق نيز موجود ميباشد. بطور مثال منافع کارگر و کار فرما از هم متفاوت است. : کارگر مزد بهتر ساعت کار و شرايط کار بهتر ميخواهد در حاليکه کار فرما ميخواهد تا به منافع خويش بى افزايد و تا حد امکان مصرف توليد بشمول مزد کارگر را پاين نهگدارد. ولى ناگفته نبايد گذاشت که اين منافع رقابتى متمم و مکمل يک ديگر نيز ميباشد. زيرا کاريگر کار ميخواهد و کار فرما کارگر يا نيرو کار. به عباره ديگر هر يک براى بدست آوردن اهداف ديگرى ضرورى پنداشته ميشود.

بنا با وجوديکه افرادوگروپ هاى اجتماعى ممکن است دنبال منافع خويش باشند ولى يک توازن طبیعى تمايل خواهد داشت که خويش را ثابت نمايد. اصل توازن بعضى از لیبرال ها معتقد به اين امر ساخته است که يک توازن طبیعى برقرار شدني است متمايل خواهد بود در زندگى اقتصادى بروز نمايد.

از همين لحاظ است که لیبرال ها در درون يک سيستم سياسي به توازن منافع بين گروپ هاى رقابتى عقيده دارند ومعتقد به امکان صلح و هماهنگى ميان کشور هاى جهان اند. تاکيد لیبرال ها بر تنوع و تحمل سبب شده است تا مورد انتقاد نيز قرار گيرند. خود لیبرال ها و منتقدين آنها لیبراليزم را به حيث يک بى طرف اخلاقى نشان ميدهد. زيرا در جستجو تحميل يک دسته يا مجموعه از ارزش ها اخلاقی نمى باشد بلکه چنان شرايط را آماده ميسازد که در آن مردم با علويت هاى گوناگون مادى و اخلاقى يکجا در صلح بطور مفيد زندگى نمايند. از اين لحاظ ليبراليزم از ارزش هاى فوندمينتال که امريتى و غير قابل پرسش است قصدا خودارى ميکند، تا جايکه به تنوع رابطه ميگرد يگانه ممانعت که برآن وجود دارد عبارت ازاين است که هر حزب بايد بطور حتمى و ضرورى تحمل نظريات و اعمال ديگر احزاب راداشته باشد. در اينجا است تحمل از اساس ترين ارزشها لیبرالیزم بشمار ميرود.

Compiled and translated by Faheem Nazimi from London  

 Origin and development

 The primary of the individual –central themes

 Liberalism and democracy

 Classical liberalism

 Modern liberalism

 Liberalism in the twenty –first centur

 -------------------------------------------------------

جان رالز به عقيده بسيارى از صاحبنظران بزرگترين فيلسوف اخلاقى - سياسى قرن بيستم بوده است. شايد برخى از افراد از شنيدن صفت «بزرگترين» كمى دچار تعجب شوند چرا كه در قرن بيستم متفكران بزرگ ديگرى هم بوده اند ولى اغلب آنها اگرچه افكار سياسى مهمى داشته اند و در سياست عملى منشأ آثارى بوده اند، مانند سارتر، اما كارشان بيشتر جنبه روشنفكرى داشته است.

 

نظير اين تفاوت در اخلاق هم - كه با سياست متفاوت است - وجود دارد. دراخلاق مردم درباره خوبى و بدى داورى مى كنند و معلمان اخلاق و موعظه گران به مردم اندرزهاى اخلاقى مى دهند و گاه انتقادهايى مى كنند.

حكمت اخلاقى كه كتابهاى بزرگان خود ما سرشار از آنهاست، از اين دست است. اما فلسفه اخلاق يا اخلاق فلسفى چيز ديگرى است و درپى آن است كه دريابد مفاهيم اخلاقى برپايه كدام اصول استوارند و معناى دقيق آنها چيست و كدام نظام اخلاقى به حال بشر سودمندتر است و عموماً چه سازگارى يا ناسازگارى بين افكار اخلاقى ما وجوددارد كه احياناً خود ما از آن بى خبريم.

 

در فلسفه سياسى هم چنين است. يعنى اگر كسانى از مكتب سياسى خاصى طرفدارى كنند يا برضد آن سخنانى بگويند آن يك بحث است و اينكه فردى درجست وجوى اين باشد كه مبانى منطقى و فلسفى يك فكر سياسى را استواركند بحث ديگرى است. جان رالز بدين معنا، فيلسوف سياسى است. زيرا درپى ساختن بنايى يكپارچه بر شالوده هاى محكم منطقى و سياسى است كه علاوه بر كارايى و سودمندى از تناقض به دور باشدو بتواند عموميت پيداكند.

 

رالز زندگى پرفراز و نشيبى نداشت، مردى در نهايت تواضع، مهربانى و انسانيت، گوشه گير و گريزان از شعار بود.

همت اش يكسره وقف كار علمى و نظرى مى شد و نمى خواست در غوغاهاى سياسى واردشود. فقط يكبار موضعگيرى سياسى كرد و آن عليه استفاده آمريكا از بمب اتم در جنگ با ژاپن بود.

 

وى كه استاد فلسفه در دانشگاه هاروارد بود، در نوامبر سال ۲۰۰۲ بر اثر سكته قلبى درگذشت. رالز نويسنده اى بسيار پرفكر ولى كم نويس بود. مهمترين كتابش، كتابى است به نام «نظريه اى در باب عدالت»( Theory of Justice A). بعد از بيست سال كتاب ديگرى به نام «ليبراليسم سياسى» نوشت و در نظريه اصلى خود كه نظريه عدالت بود كمى جرح و تعديل كرد تا جايى كه توجه اش محدودشد به پلوراليسم سياسى يعنى كثرت گرايى در سياست كه مى خواست جاى بيشترى براى آن بازكند. دراين كتاب پاسخ مفصلى هم به فيلسوف بزرگ آلمانى زمانه ما، هابرماس، داده است. از ديگر نوشته هاى او «عدالت به مثابه انصاف» و «حقوق ملل» است.

در كتاب «حقوق ملل» محور بحث او اين است كه نظريه اصلى خود را به حوزه روابط بين الملل بسط دهد. در «عدالت به مثابه انصاف» رالز گرايشى به چپ ميانه نشان مى دهد و اين درحالى است كه روشنفكران و سياستمداران سوسيال دموكرات اروپا و حزب كارگر در انگلستان بيشتر به راست متمايل مى شدند (چنانكه اين گرايش هنوز هم ادامه دارد.)

 

جان رالز به مكتب ليبراليسم تعلق دارد. اما اصطلاح ليبراليسم متأسفانه درجامعه ما دقت و شفافيت خود را ازدست داده است و انواع سوءاستفاده ها و حسن استفاده ها از آن شده است و درنتيجه اين واژه در تداول عامه از اعتبار ساقط شده است. اما درحقيقت ليبراليسم، مفهوم سياسى بسيار سابقه دار و محكمى در انديشه فلسفى - سياسى غرب است كه حداقل ۳۰۰سال از عمرش مى گذرد و متفكران نامدارى چون ادام اسميت، لاك، منتسكيو، ولتر، جان استوارت ميل و كانت پرچم دار آن بودند كه بشريت مديون آنهاست و هنوز هم محصول كار اين مكتب در صحنه سياست و فكر جهان رونق دارد. بويژه بعد از فروپاشى اتحادجماهيرشوروى و رژيم هاى سوسياليستى اروپاى شرقى معلوم شد كه ليبراليسم بر بزرگترين رقيبش كه ماركسيسم باشد فائق آمده است و مى توان گفت كه سال ۱۹۸۹ درواقع به يك اعتبار سال پيروزى جان ادام اسميث و لاك بركارل ماركس بوده است.

 

مشخصات و ويژگيهاى ليبراليسم:

هدف فلسفه سياسى در ليبراليسم، تحقيق در بنيادها و اصولى است كه معمولاً به ليبراليسم سياسى نسبت داده مى شود. يعنى آزادى، تساهل، حقوق فردى، دموكراسى و حكومت قانون.

 

ليبرال ها در برابر دو نظريه موضع مى گيرند: يكى اينكه فرهنگ، جامعه و دولت جدا از فرد، در نفس خود هدف و غايت باشند. دوم اينكه هدف سازمانهاى سياسى و اجتماعى بايد به كمال رساندن و به سعادت رساندن انسانها باشد كه اين هم از نظر ليبرال ها مردود است.

 

اگر به تاريخ فكر محافظه كاران راستگرا و همچنين چپ هاى تندرو بنگريم، درخواهيم يافت كه هردو دسته به فرد به چشم جانورى اجتماعى نگاه مى كنند و متمايل به اين فكر هستند كه نظريه سياسى نه تنها معمولاً بلكه هميشه بايد ناظر بر اين تصور باشد كه افراد چگونه بايد زندگى كنند. اما فرد ليبرال اعتقاد دارد كه چگونگى زندگى افراد مسأله اى است كه آنان خود بايد درباره آن تصميم بگيرند.

 

بنابراين، ليبرال ها اصولاً نمى خواهند نحوه خاصى از زندگى را هرقدر جذاب و آرمانى براى فرد سرمشق قراردهند و با هرشكلى از جامعه كه درصدد تحميل چنين آرمانهايى باشد مخالفند، ولى نه به علت اينكه شخص ليبرال، فرد شكاكى است و راه حل هاى پيشنهادى را نادرست مى داند، و نه به اين علت كه فرد ليبرال، پاسخى براى اين سؤال كه فرد چگونه بايد زندگى كند، ندارد، بلكه به اين دليل كه شخص ليبرال عميقاً معتقداست كه هركس بايد پاسخ اين پرسش را خود شخصاً پيداكند. براى ليبرال ها بالاترين توهين است كه كسى بخواهد جواب اين مسأله را بطور اجتماعى و جمعى براى همه تجويز كند.

 

شخص ليبرال به محافظه كاران يا چپ هاى تندرو ايرادمى گيرد كه گمان مى كنند جواب درمورد همه كس يكسان است. به بيان ديگر اعتقاد مشترك چپ ها و محافظه كاران اين است كه يك جواب واحد وجود دارد . فرد ليبرال نمى گويد پاسخ هاى مختلف همه درست است . او نسبى گرا و پست مدرن نيست. ولى عقيده اش بر اين است كه از جانب مردم پاسخ دادن، خواه اين پاسخ درست باشد يا نادرست، شخصيت و حيثيت آدمى را مخدوش مى كند. ليبرال حقيقى به هيچ وجه معتقد نيست كه پاسخ هاى ديگران ضرورتاً درست است. منتها با شور و حرارت معتقد است كه مردم حق دارند به شيوه هايى زندگى كنند كه حتى مورد تأييد خود ليبرال ها هم نيست. در نظر ليبرال ها هر فرد انسانى هدفهايى دارد، اعم از اقتصادى ، مادى يا معنوى . اما چون اين هدفها با يكديگر سازگارى طبيعى ندارند، وجود چارچوبى از قواعد لازم است كه افراد بتوانند به آن اعتماد كنند و بدانندكه چه امتيازاتى را بايد به ديگران بدهند تا ديگران هم به هدفهاى خود برسند. پس كار بزرگى كه فلسفه سياسى بايد هدف قرار دهد طرح ريزى چنين چارچوب قابل اعتمادى است كه نه تنها افراد را به مقاصدشان برساند، بلكه بين هدفهاى گوناگون افرادمختلف هم سازگارى برقرار كند.

 

ليبراليسم را از لحاظ مطالعه مى توان به ليبراليسم سياسى و فلسفه سياسى ليبراليسم تقسيم كرد . اولى در عمل و دومى در حوزه نظرى ريشه دارد.

 

ليبراليسم سياسى

محور سياست عملى در ليبراليسم سياسى عبارت است از دموكراسى، حكومت قانون، آزادى سياسى، آزادى بيان ، تساهل و مدارا در امور اخلاقى و دينى و طرز زندگى و مخالفت با هرگونه تبعيض بر مبناى نژاد، جنسيت ، قوميت ، زبان و سرانجام احترام به حقوق فرد. برخى از انواع ليبراليسم نسبت به مداخله دولت در امور، نظر خوشى ندارند و معتقدند دولت بايد بسيار كوچك و حداقلى باشد. اما دسته ديگرى از ليبرالها، برخى دخالتهاى دولت را براى فراهم كردن زمينه استفاده افراد از آزادى هايشان ضرورى مى دانند. با اين همه، تقريباً همه ليبرال ها معتقدند كه تمام افراد بشر، خردمندى و توان لازم را براى ورود به عرصه تشكيلات غيردولتى بر مبناى منافع اجتماعى و اقتصادى دارا هستند. به عقيده ليبرال ها كمترين مزيت و بركت اين نظريه آن است كه از زورگويى هاى دولت و مهمتر از همه ديكتاتورى اكثريت بر اقليت جلوگيرى مى كند. توجه داشته باشيد كه حكومت اكثريت لزوماً به معناى دموكراسى نيست. هيتلر در سال ۱۹۳۳ با اكثريت آراى مردم آلمان صدر اعظم شد. حكومت اكثريت مى تواند به فاشيسم بدل شودكه در اين صورت دموكراسى نيست بلكه استبداد اكثريت است. فرق دموكراسى بااستبداد اكثريت در آنجاست كه در دموكراسى ، حكومت به طور موقت در دست اكثريت است. حتى زمانى كه اكثريت آراى مردم، پشتيبان حكومت باشد ، بازهم حكومت مكلف به جلوگيرى از تجاوز به حقوق و آزادى هاى اساسى اقليت است، حتى اگر آن اقليت فقط يك نفر باشد. آن يك نفر همانقدر حق اظهار نظر و آزادى بيان دارد كه مثلاً آن اكثريت سى ميليون نفرى. بنابراين ديكتاتورى اكثريت اگر از ديكتاتورى فردى وحشتناك تر نباشد مسلماً كمتر نيست . به هرحال ليبرال ها معتقدند كه در هردو صورت (چه دولت زورگويى كند و چه اكثريت) آزادى فردى كه اساس ليبراليسم است قربانى مى شود.

 

از هنگامى كه ليبراليسم در سياست ظهور كرد تا به امروز دو گروه عمده از ليبرالها به وجود آمده اند كه هريك از اين دو گروه عمده، گروههاى فرعى ديگرى هم دارد. اين طور مى توان گفت كه طيفى از مواضع مختلف ليبرال وجود دارد كه مانند هر خانواده اى بين افراد مختلف آن چه بسا اختلافات عميق به چشم مى خورد. رالز به اين دو گروه اصلى در ليبراليسم توجه جدى و اكيد مى كند. اين دو گروه عبارتند از ليبراليسم كلاسيك قرن نوزدهم كه گرايش دست راستى داشت و ليبراليسم چپ گراى قرن بيستم. ليبراليسم كلاسيك بر اين عقيده است كه شرط آزادى فقط و فقط نبود مانع و رادع خارجى در برابر فرد است . كافى است كه در مقابل فرد مانعى نباشد تا بتوان گفت كه او در عمل و گفتار آزاد است . اين مكتب تا اواخر قرن نوزدهم دست بالا را داشت و آثارش در سياست و اقتصاد آشكار بود. از اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم به تدريج اين نتيجه حاصل شد كه عدم مانع در برابر فرد كافى نيست. لذا در اين فرمول تجديدنظر شد و اين آموزه به ميان آمد كه علاوه بر عدم مانع، بايد قيد ديگرى هم وجود داشته باشد. اين قيد دوم ، «وجود امكانات ملموس براى همه» بود. مبناى ليبراليسم قرن بيستم، همين آموزه جديد است.

 

مصداق ليبرال هاى كلاسيك يا دست راستى در قرن بيستم را مى توان فريدريش هايك و رابرت نازيك دانست كه بيشتر بر حق «آزادى» تأكيد دارند و معتقدند كه بايد مداخلات دولت به حداقل محدود شود. اما ليبرال هاى به اصطلاح چپ كه به تدريج به سوسيال - دموكراسى نزديك مى شوند بيشتر به «برابرى» معتقدند.

 

در اينجا با دو مفهوم روبرو هستيم يكى «آزادى » و ديگرى «برابرى» كه غالباً پنداشته مى شود كه با يكديگر هيچ گونه تعارضى ندارند در صورتى كه در مطالعه عميق تر خواهيم ديد كه تعارضى بسيار جدى بين آنها وجود دارد.

در انديشه رالز اين هر دو جنبه موردنظر است و رالز مى خواهد ببيند كه بين اين دو چگونه مى توان تعادل برقرار كرد. براى اينكه ببينيد برچسب هاى سياسى تا چه اندازه مى تواند براى افراد ناآگاه گمراه كننده باشند ، بايد به اين نكته اشاره كرد كه در آمريكا از اوايل قرن بيستم ، مقصود از ليبرال همان كسى است كه به دخالت دولت و ايجاد برنامه هاى رفاهى و عام المنفعه و اصلاحات اقتصادى و اجتماعى و تعديل درآمدها معتقد است، و به آن ليبرالى كه فقط معتقد به آزادى است و اصلاحات اجتماعى ، تعديل درآمدها، ماليات بر درآمدهاى سنگين را مطالبه نمى كند محافظه كار گفته مى شود. بنابراين، در كاربرد اين مفاهيم بايد نهايت دقت را به كار بست.

 

 

ليبراليسم معنا وتاريخ آن

لیبرالیزم معنا و تاریخ آن

كتاب ليبراليسم معنا و تاريخ آن به قلم جان سالوين شاييرو نوشته و ازجانب محمد سعيد حنايىكاشانى به فارسى ترجمعه شده .
گزينش ازاين مطلب از آن روى بوده كه شايد كمك به روشن شدن مفاهيم مورد بحث ميان شمارى ازخوانندگان بنمايد. اين كتاب علاوه برآنكه به تاريخچه ليبراليسم و معناي آن مى پردازد درخدمت بيان و توضيح اين مطلب است كه حصول وكسب ليبراليسم در جوامع گوناگون شكل واحدى نداشته و مردمان با پيمودن راهاى گوناگون به سر منزل مقصود كه همان دستيابى به گوهر آزادى ودموكراسى وبرابرى است رسيده اند. در يادداشت مترجم ليبراليسم معنا وتاريخ آن كلمه ليبرال وليبراليسم در برخى كشور ها چنان بكار مى رود كه مخالفين ليبراليسم ميخواهند اصل آنرا تعريف نادرست نموده و محتواى آنرا كه دفاع واقعى از آزادى انسان ميباشد پنهان نمايند. اما براى آنكه بينيم جراچنين است ، بهتر است از معناى تحت اللفظى وسپس تاريخى آن آغاز كنيم. كلمه ليبرال در زبانهاى اروپايى ازكلمه لاتين Liberalis از Liber به معناى آزادى گرفته شده است كه معناى شايسته آزاد مرد يا سخاوتمند{اين كلمه در دوره قرون وسطا ورنسانس در تعبير Liberal arts((صناعات آزاد و يا شايسته آزادمرد يا سخاوتمند)) كلمه ليبراليسم در دوره جديد با ييشرفت جهان و خواست بيشتر مردم بسوى آزادى رفته رفته معناي قديم خود آزاده ، با تمام بارهاى معنايى اش را با زمى يابد. كلمة امروزي اش از آنكه به عنوان اسم يا صفت به معناي تحت اللفظى بكار رود به معنايى اصطلاحى بكار مى رود وتوضيح معنا وتاريخ آن كارى است كه همين كتاب مقصود دارد)). در پيشگفتار جان شاييرو، نويسندة كتاب نيز در بارة محتواى آن مى خوانيم كه اين كتاب در كشورهاى بزرگ جهان غرب اختصاص دارد…
در قرن بيستم، دشمن سرسخت و آشكار ليبراليسم در همه جا نظامهاى استبدادى وتمام خواه فاشيسم و كمونيسم بوده است. لذا بر ليبراليسم واجب است كه به انديشه هايش وضوح و به نهادهايش قوت بخشد. صورتهاى مختلفى كه الكوى ليبراليسم در كشور هاى مختلف غربى به خود گرفته است حاصل اوضاع و احوال تاريخى وخصلت ملى آن كشورها بوده است . با وصف اين اصول بنيادى ليبراليسم درهمه اين كشورها يكسان باقى مانده است … مقصود از اين كتاب فراهم آوردن زمينه درك وفهم اصول ليبراليسم است …
ليبراليسم، معنا و تاريخ آن دو بخش دارد در بخش اول نخست به توضيح معناى ليبراليسم، شكل گيرى ذهن ليبرال، تكامل سياسي و اقتصادى واجتماعى ليبراليسم پرداخته شده و آنگاه تحول ليبراليسم در پنج كشور غربى يعنى برطانيا، فرانسه، ايتاليا, المان و ايالات متحده امريكا مورد بررسى قرار گرفته و در پابان به ارزشهاى پايدار ليبراليسم اشاره شده است. در بخش دوم كتاب گزيده اى از نوشته هاى مشهور ترين انديشمندان و سياستمداران، كسانى چون سقراط، دكارت , ولتر, مونتسكيو، اسميت ، لاك، ريكاردو، بيسمارك لينكلن, روزولت در ارتباط با موضوع آزادى و ليبراليسم, همراه با جند سند تاريخى اعلاميه استقلال امريكا , اعلاميه حقوق بشر و شهروند, حكم ديوان عالى ايالات متحده عليه جدا سازى در مدارس عمومى وارده شده و كتاب را خواندنى كرده است.
بيشتر معنا تحت اللفظى واژة ليبرال را به نقل از ياداشت مترجم خوانديم. در متن كتاب در بارة منشاً ليبراليسم مى خوانيم كه اصطلاح ليبراليسم همانند معنايش جديد است. اين اصطلاح در اصل اسپانيايى است و از نام حزبى سياسى گرفته شده است يعنى ليبرال هائى كه در اوايل قرن نوزدهم از اسقرار حكومت مشروطه در اسيانيا طرفدارى مى كردند. بعد ها اصطلاح (ليبرال) در كشورهاى ارويا يى ديگر نيز رايج شد وبراى ناميدن حكومت, حزب, سياست يا عقيده اى بگار رفته كه طرفدار آزادى و مخالف با آمريت طلبى (authoritarianism) بود.
ليبراليسم در مقام نظامى فلسفى به نظامى بسته با اصول ثابت و تعبيير ناپدير تنزل نمىكند. ليبراليسم را ميتوان بطور دقيق نگرش به زندكى ومسايل آن وصف كرد كه تاًكيدش برارزش هايى همچون آزادى براى افراد و اقليت ها و ملت هاست.
جان شاييرو سپس به تعريف رابطة ليبراليسم با مفاهيم آزادى, برابرى حقوقى، حكومت، آزادى انديشه، عقل گرايى، دين وترقى مى پردازد و نتيجه مى گيرد كه از ديدگاه ليبرالها غرض اصلى از حكومت پاسدارى از آزادى و برابرى و امنيت همه شهروندان است به همين دليل حكومت جمهورى مبتنى برحكومت قانون است، قانون مصوب قانونگدارانى كه در انتخابات آزاد برگزيده شده اند . در واقع همين نگرانى عميق ليبراليسم براى آزادى فردى بوده است كه الهام بخش مخالف اين انديشه با آمريت مطلق شده است اصل بنيادى ليبراليسم ارزش اخلاقى وارزش مطلق وكرامت ذاتى شخصيت انسان بوده است.
بر اساس اين اصل بايد با هر فرد همجو غايتى فى نفسه رفتار شود و نه همجو وسيله اى براى پيشبرد اغراض و منافع ديگران. ليبراليسم براى حمايت از حقوق افراد واقليت ها, اهميت بسيارى براى محدود كردن قدرت حكومت قايل شده است. اين حقوق به نامهاى مختلفى، مانند " آزاديهاى مدنى " حقوق طبيعى" و " حقوق بشر" معروف است و طبق اعلاميه استقلال امريكا عبارت است از حق " زندگى و آزادى و تعقيب سعادت " و طبق اعلاميه فرانسوى حقوق بشر عبارت است از حق آزادى و امنيت و مقاومت در برابر ظلم. در بحثى از كتاب كه به شكيل گيرى ذهن ليبرال " اختصاص داده شده " اين پرسش در ميان گذاشته مى شود كه نظم ليبرال با همه پيامدهايش چگونه پا به هستى گذاشت" ودر جواب ياسخ متفكران عصر روشنگرى كه اين يپرسش را مى خوانيم " از راه قانونگذار " سپس اشارة كوتاهى به فلسفة جان لاك ( 1704 – 1632 ) وكتاب مشهورش به نام حكومت مدنى( 1690) كه انديشه هاى مولد ليبراليسم سياسى رادر اروپا و جهان گستراند.
چندى بعد مونتسكيو ( 1775 – 1689 ) با ارائة موضوع تفكيك سه قوه ئي اجرائيه، مقننه و قضائيه در ايجاد دولت ليبرال نقشى بزرگي بازى كرد. برپا يه اين ديدگاه هاى علمى و تجربه و داشته هاى اجتماعى تاريخ بود كه ژان ژاك روسو (1778- 1712 ) نظريه حاكميت مردم را پيش كشيد او در كتاب قرار داد هاى اجتماعى حاكميت مردم را مطلق و نقض نشدنى وسلب نشدنى و تقسيم نشدنى اعلام كرد. در ليبراليسم معنا و تاريخ آن مى خوانيم كه ((كمك بزرگ روسو درتشكيل و تاسيس دولت ليبرال تعليم حاكميت عمومى است كه در راي گيرى عمومى تجلى مى يابد )).
با انقلاب 1688 انگلستان، براى نخستين بار دولتى تشكيل شد كه در آن مجلس شوراى ملى يا پارلمان قدرت عالية حكومت بشمار مى آمد، امر خدشه ناپذيري كه امروز اصل مهم واساسى در ليبراليسم سياسى محسوب مى شود. اين مجلس با تصويب آزادى اعتقاد دينى و لغو سانسور مطبوعات در 1695 گامى بزرگي در رشد ليبراليسم برداشت. بدين ترتيب در آنكشور شرايطى پديد آمد كه به سازماندهى حزب هاى سياسى منجر شد و بقول نويسندة كتاب ليبراليسم معنا وتاريخ آن “ديگر سر ها در مبارزه براى بدست گرفتن حكومت شكسته نشدند” ، شمارش شدند. و بدين ترتيب از مبارزه حزبها چه براى ورود به پارلمان و جه در آن حق مخالفت با حكومت زاده شد. بدين معنا كه انتخابات عمومى نشان مى دهد كه چه حزبى حكومت مى كند و در نتيجه مخالفت با حكومت حقى قانونى شناخته شد. روند اعتلاى ليبراليسم خود را در قانون اساسى ايالات متحدة امريكا نشان مى دهد. در اصلاحيه هاى الحاقى آن آزادى دين, مطبوعات و تشكيل انجمن ها تضمين كشت و بارد و نفى تعين كليسا ملى پايه اى اساسى براى جدايى كليسا از دولت يا به عبارتى دين از حكومت بوجود آورد.
قانون اساسى امريكا در رشد و گسترش ليبراليسم در جهان نقشى بزرگ ايفا نمود. همجنين بايد از انقلاب فرانسه نام برد كه به سهم خود پايه هاى ليبراليسم را استوارتر كرد. مجلس موسسان فرانسه در 1789 اعلاميه حقوق بشرو حقوق شهروند را به تصويب رساند كه به موجب آن غايت همه اجتماعات سياسى حفظ حقوق طبيعى و مسلم انسان است كه عبارت است از آزادى و مالكيت و امنيت و مقاومت در برار ظلم.
به موجب ماده سوم اين بيانيه اساسأ ملت سرچشمة هر حاكميت است. هيج فرد يا گروهى از انسانها نمى توانند داراى اقتدارى شوند كه صريحاً از ملت گرفته نشده باشد. در ميان دهه دوم سده نوزدهم نظام ليبراليسم در انگلستان، فرانسه وامريكا مستقر شده بود با اينكه درين كشورها نظام هاى حكومت متفاوت بود همه اين نظامها به اصول اساسى وفادار بودند.
اين اصول اساسى عبارت بود از 1- قانونگذارى بوسيله نمايندگان قانونگدار و برگزيدة راى دهندكان با صلاحيت.
2- حمايت از آزادى مدنى يا حقوق طبيعى بشر . 3- حق مخالفت صلح آميز با حكومت. در داخل و خارج از مجلس دولت ليبرال از حيث مشروطه يا مبتنى برقانون اساسى است كه منظور جلوگيرى از استبداد, به وسيله آزادى تغير داد.
در سالهاى بين 1815 تا1870 ليبراليسم با كمك طبقة متوسط در جهان غرب خود را تثبيت نموده توانست حكومت هاى مطلقه يا مستبد را كنار زده و ليبراليسم را مستقر نمايد. مرحلة نخست اين گسترش واستقرار را ليبراليسم كلاسيك ناميده اند كه درفرانسه اتفاق افتاد. درين مرحله همه انسانها برابر وآزاد شمرد ه شدند وحقوق مدنى برابرداشتند اما حقوق سياسى شان برابر نبود به عبارت ديگر براى راى دادن شرط ثروت تعين شده بود كه درنتيجه بورژوازى را به طبقة حاكم تبديل نمود.
تحكيم ليبراليسم اقتصادى با سرمايدارى مهمتريت سياست هاى بود كه به زيان كارگران در اين دوره پيگيرى مى شد كه براى نمونه مى توان از مخالفت با تشكيل اتحاديه هاى صنفى نام برد. از ليبراليسم كلاسيك به واسطه علاقه اش به طبقه متوسط انتظار نمى رفت كه بتواند مشوق وپيش برنده نيروهاى مردم سالارى باشد كه در حال ظهور بودند.
لذا جنبش همگا نى براى حق راى مردان پديد آمد كه نخست در ايالات متحد امريكا خواست خود را به كرسى نشاند و در ايالات هاى شمال خود را به كرسى نشاند ودرايالات هاى شمالى و غربى آن كشور همه مردان از حق راى برخودار شدند. و بالطبع طبقه كاركر در اروياى غربى خواستار حقوق مشابهى گرديد و با تهديد به انقلاب وحمايت ومحافظه كاران در انگليس بدان دست يافت. در اوخر سده نوزدهم در بسيارى از كشورهاى غربى همه مردان صرفنظر از ميزان دارايى شان داراى حق راى بودند. اينگونه بود كه دوره ليبراليسم مردم سالار آغاز گشت كه به معنى دستيابى انسانها به برابرى بيشتر در زندگى اقتصادى و اجتماعى بود. از ميان اقدمات اين دوره مى توان به ايجاد دبستانهاى همگانى ورايگان واجازه فعاليت اتحاديه هاى كارگرى اشاره نمود. سر آغاز نظام تامين اجتماعى را نيز بايد دراين دوره دانست.
ليبراليسم مردم سالارى به اجراى سيا ست مداخله دولت در مسايل اقتصادى به نفع كارگران صنعتى دست زد . كارگران حق راى وآزادى مدنى داشتند ولى بينوا وبى يار وياور بودند تا خشنودى ونارضايتى كسترده در رشد سوسياليسم متجلى شد.
توده ها از حاكم و بينوا بودن راضى نبودند. ييشگام اصلاح اجتماعى المان بود فرانسه وبريتانيا در خلال سال هاى 1906 تا 1914 به دلايل مختلف و متفاوت از سر مشق المان پيروى كردند. اين كشور ها مسوليت دولت در برابر رفاه اقتصادى كارگران را به رسميت شناختند. امرى كه ليبراليسم اجتماعى خوانده شد ودولت مجرى انرا دولت رفأ ناميدند كه در فاصله يين جنگ اول تا ميانة سدة بيستم تقريبأ در همه اروپاى غربى حكومت را در دست گرفت. دولت رفاه قصد داشت در برابرى همه امنيت و رفاه بيشترى فراهم سازد اصلاح اجتماعى به بخش مكمل ولازم حيات ملى تبديل شد. دامنه تامين اجتماعى گسترش يافت … واتحاديه هاى كارگرى قدرت و نفوذ بسيارى بدست آوردند. دولت رفاه حقوق جديدى را اعلام كرد كه عبارت بود از حق كاركردن، حق داشتن دستمزدى كه بتوان با آن زندگى كرد، حق داشتن استراحت و اوقات فراغت, حق دسترسى به همه سطوح آموزش, حق داشتن فرصت هاى برابر براى ييشرفت صرفنظر از نژاد ودين يا تبار ملى اين حقوق جديد در قوانين اساسى بعد از جنگ فرانسه وايتاليا و المان گنجانده شدند. بخش بزرگى از كتاب ليبراليسم معنا وتاريخ آن به شرح اين امر مهم اختصاصى دارد كه شكل گيرى ليبراليسم و جا افتادن آن در انگليس ,فرانسه, المان وايالات متحده گونا گون وگاهي متضادبوده است. براى نمونه در حاليكه ليبراليسم انگليس ريشه تاريخى داشتند ودر همه مراحلش متاثر از ايمان مسيحى بوده، ليبراليسم فرانسوى ييشرفتى غير دينى وگاه ضد دينى داشته است .ليبراليسم كاملتر ين شكل خود را تاكنون در اعلاميه جهانى حقوق بشر نمايانده است. اين اعلاميه كه به منزلى معيار از دستاوردى مشترك براى همه مردم وهمه ملت ها در دهم دسامبر سال 1948 به تصويب مجمع عمومى سازمان ملل متحد رسيد, بيشترين حقوق، برابر و آزادى را براى انسان برسميت شناخته است.
دردهه آخر سده بيستم به دلايل گوناگون سياسى واقتصادى از جمله فروپاشى امپراتورى شوروى, ركود اقتصادى, بكار گيرى ماشين هاى خود كار در كارخانه ها كاهش سطح اشتغال و هزينة بالا و تقريبا غير قابل پرداخت سيستم تامين اجتماعي تداوم سياست هاى دولت رفاه مورد پرسش قرار گرفت بطوريكه بخش بزرگى از آن بتدريج كنار گداشته مى شود. براى نمونه در حاليكه در آغاز دهه هشتاد در آلمان درخواست هفته اى سى وپنج ساعت كار در هفته مطرح بود امروزه صحبت از هفته اى 42 ساعت كار در ميان است. يرداخت شهريه تحصيل دردا نشگاه كه پيشرفت رايگان بود ويا كاستن ازدامنه بيمه درمانى كه به اجرا گداشته شده است. در واقع ليبراليسم در تاريخ طولانى خود در زمينه اقتصادى فراز ونشيب با چب وراست روى داشته است اما ليبراليسم سياسى كه برا ى آزادى فرد وتعمق حقوق ذاتى او تاكيد دارد از هر جهت خود راگسترانده وباليده و دارد. جه دررعايت حقوق كودك در خانواده وعدم اشتغال كودكان و كار سنگين زنان بار دار, جه در صحنه سياسى در هر گوشه جهان اگر در سده نوزدهم مسله حقوق و آزادى فرد تنها در اروياى غربى و ايالات متحدة مطرح بود. امروز از امريكا لاتين تا جنوب شرقى اسيا و خاور ميانه از موضوع هاى مطرح بوده و در مركز توجه قرار داد. ضمن آنكه روشن است كه هنوز هم انسانها از مزاياى ليبراليسم بهرمند نشده اند و بشريت راه نه چندان كوتاهى براى رسيدن بدان در پيش دارد.
اگر به تاريخ كشور خود افغانستان نگاه كنيم ميدانيم كه ليبراليسم با جنبش مشروطه خواهى و آزادى خواهى و نهضت جوانان افغان، نهضت امانى كه اولين قانون اساسى سال 1923 كه از جانب شاه امان الله ارائه گرديد كه در آ ن اولين بار كلمة شهروند وآزادى هاى طبيعى, انسانى و مدنى مردم مطرح شده ارتباط داشته است. ولى پيوسته جنبش آزادى خواهى، ليبراليسم در كشور ما مورد عملات گروهاى متعصب مذهبى افراطى و ضد تجدد و ترقى قرار گرفته و يا عوامل كمونيسم و با حتى بعضأ به يارى هم چب وراست افراطى در يك جبهة نا مقدس مانع استقرار صلح, تجدد و آزادى هاي طبيعى ,انسانى ومدنى مردم وجامعه گرديده اند.
اگر به برنامه حزب دموكراتهای آزادیخواه افغانستان نگاه كنيد با درايت وشجاعت تام مسلة دفاع از دموكراسى ليبرال به معنى آزادى هاى مدنى،حقوق طبيعى، حقوق بشر و اعتقاد به حاكميت مردم و قانون، جدايى دين از حكومت دفاع از حقوق انسانى زنان انعكاس داده شده است. در حقيقت دفاع از ليبراليسم سياسى نه تنها از اصول بنيادى حزب دموكراتهای آزادیخواه افغانستان مطرح است بلكه به ارادة مردم خواهيم توانست زمينة تامين نظام مبتنى بر قانون و دموكراسى را فراهم كرد كه در آن همه افغانها با حقوق برابر به ساختن جامعة آزاد و مدرن و ييشرفته بپردازند.