عنصر لیبرال در اندیشه و عمل

 

عنصر لیبرال در اندیشه و عمل

لیبرالیسم از آزادی می‌آید که ویژگی موجود زنده است؛ زندگی در آزادی شکل می‌گیرد. انسان به عنوان موجود زنده‌ای که بیشترین امکان را برای آزادی دارد طبعا خواستار آزادی است ولی کمتر به آن رسیده است. برای آزاد بودن می‌باید نخست فردیت داشت و سپس به عنوان فرد انسانی از حق برخوردار بود. این فرایند از دو هزار و پانصد سال پیش در یونان آغاز شد و هنوز به بیشتر انسانها نرسیده است. درهمه اجتماعات ابتدایی، گروههایی کوچکتر و بزرگتر، از اعضای اجتماع از حق مشارکت در اداره امور برخوردار بودند ولی به تدریج قدرت در دستهای کمتری تمرکز یافت (آغاز این فرایند را به پیدایش جامعه‌های کشاورزی حدود سیزده هزار سال پیش در دامنه‌های زاگرس می‌برند.) در دولت-‌شهرهای یونانی فرایافت concept شهروند پیدا شد: اقلیت آزادان (در برابر اکثریت بردگان) که از حق رای برخوردار بود و در اداره دولت-شهر شرکت می‌کرد. آن اقلیت از افراد صاحب حق برابر تشکیل می‌شد و رای اکثریت آنها حکومت می‌کرد. در آن دولت-شهرها برای نخستین بار جوانه‌های لیبرالیسم و دمکراسی بالیدن گرفت، ولی دمکراسی آتنی، هم ناقص و هم غیر لیبرال بود. اکثریت رای‌دهندگان می‌توانستند حکم به کشتن کسی مانند سقراط بدهند زیرا با عقایدش موافق نبودند.

در سده چهارم پیش از میلاد فیلسوفان رواقی، فرایافت حقوق طبیعی یا فطری انسانها را پیش آوردند و گفتند همه افراد بشر با حقوق برابر به دنیا می‌آیند. (فیلسوفان مسیحی و اسلامی این حقوق را از طبیعی به الهی تغییر دادند که اجازه می‌داد از افراد سلب شود زیرا بر خلاف حقوق طبیعی به خود افراد تعلق نداشت.) این یک گام بزرگ در آزادی انسان بود که در کنار رواداری tolerance مذهبی و فرهنگی هخامنشیان پایه‌های فلسفه سیاسی لیبرال را گذاشت. در سده سیزدهم با "ماگنا کارتا" که فرمانی بود که پادشاه انگلیس خطاب به مجلس اشراف فئودال صادر کرد جان و مال افراد از تعرض مصون شناخته شد که انگلیس را پیشرو شیوه حکومتی دمکراسی لیبرال گردانید. از سده هفدهم، حقوق بشر که بستر لیبرالیسم و دمکراسی هردو است جای هرچه بالاتری در فلسفه سیاسی پیدا کرد تا در ۱۶۸۸ و "انقلاب باشکوه" که پادشاهی مشروطه و منشور حقوق افراد را به انگلستان داد و صد سال بعد سرمشق انقلابیان امریکا و فرانسه گردید. در اعلامیه استقلال امریکا و قانون اساسی آن کشور حقوق طبیعی سلب نشدنی افراد شناخته شد وحکومت دمکراسی لیبرال به تمام تحقق یافت و در منشور حقوق بشر انقلاب فرانسه آزادی و برابری و برادری انسانها و پایان امتیازات طبقاتی و مذهبی اعلام گردید. از آن شعارها برادری در همان انقلاب و هنگامی که انقلابیان سر یکدیگر را بریدند فراموش شد ولی دمکراسی لیبرال و آزادی و برابری جا افتاد و از آن پس هر جامعه‌ای به شیوه خود در تلاش رسیدن و همانند شدن به آن نمونه‌ها بوده است.

چنانکه گفته شد اساس لیبرالیسم آزادی فردی است. آزادی به دو گونه است: آزادی منفی و آزادی مثبت. این تعریفی است که ادموند رستان(rostand) فرانسوی در سده نوزدهم و آیزیا برلین انگلیسی روسی تبار در سده بیستم کرده‌اند. آزادی منفی به معنی آزادی از فشار و تهدید است؛ انسان بتواند حق خود را بدون دستور از بالا ــ دولت، روحانیان، اصناف بسته، طبقه اجتماعی ــ اعمال کند. آزادی مثبت به این معنی است که انسان بتواند هر کار بخواهد بکند. همه اختلافات از همین دو گونه آزادی بر می‌خیزد. آزادی منفی ویژگی نظامهای سیاسی دمکراتیکی است با اقتصاد بازار و ابتکار فردی که اکثریت در آنها نمی‌تواند به حقوق اقلیت، حتا یک تن، تجاوزکند. آزادی مثبت ویژگی نظامهای سیاسی توتالیتر است که به دنبال هرج ‌و ‌مرج و بی‌نظمی بر کشورها تسلط می‌یابند. از آنجا که همه افراد جامعه در عمل نمی‌توانند هرچه می‌خواهند بکنند یک تن یا یک گروه کوچک با استفاده از هرج و مرج و ضعف سیاسی جامعه به نام مردم و به نام اراده‌گرایی هر چه می‌خواهد با افراد می‌کند.

اختلاف در دو گونه آزادی، به شکاف بزرگ در میان خود مکتبها و احزاب لیبرال دمکرات نیز انجامیده است. مکتب افراطی یا libertarian هوادار آزادی عمل هر چه بیشتر افراد در زمینه‌های اجتماعی و اقتصادی است که به نابودی محیط زیست، از هم پاشی جامعه و نابرابری مهلک افراد جامعه می‌انجامد. این مکتب سهم جامعه را به کمترینه می‌رساند و تنها به حقوق فرد توجه دارد. اما در عمل، توده‌های مردم امکان هر چه کمتری برای اعمال حقوق خود می‌یابند. مکتب لیبرال اجتماعی، فرد انسانی را مستقل از جامعه در نظر نمی‌گیرد و به حقوق او در بافتار اجتماعی توجه دارد. احزاب راست میانه بیشتر بر مسئولیت خود فرد تاکید می‌کنند، و احزاب چپ میانه بیشتر به مسئولیت جامعه (چپ و راست افراطی از این بحث بیرون‌اند و در جامعه‌های متمدن در حاشیه هستند.) امروز صحنه سیاسی در کشورهای پیشرفته در اختیار احزاب راست میانه و چپ میانه است که بیشتر به نامهای لیبرال یا سوسیال دمکرات شناخته می‌شوند ولی نامهای دیگری هم هستند که بر همان گرایشهای فکری گذاشته شده‌اند مثلا حزب کارگر بریتانیا که چپ افراطی بود اکنون با همان نام در رده احزاب راست میانه است یا حزب سوسیال دمکرات پرتغال یک حزب راست میانه بشمار می‌رود.

همه این احزاب در یک نظام دمکراسی لیبرال قرار دارند که در آن اکثریت حکومت می‌کند ولی افراد جامعه از حقوق برابر و سلب نشدنی برخوردارند و اکثریت نمی‌تواند آن حقوق را زیر پا بگذارد. در عرصه عملی، اختلاف احزاب میانه بر سر تعبیری است که از برابری دارند. برابری را می‌توان در سهم یا در فرصت تعبیر کرد: به افراد جامعه سهم برابر داده شود یا فرصت برابر؟ از دهه چهل تا دهه هشتاد سده گذشته در اروپای غربی و امریکای شمالی و استرالیا، حتا در امریکا که ویژگی‌های خود را دارد و آمیخته متضادی از همه گرایشهاست، برابری را در سهم تعبیر می‌کردند و یک سیاست رفاهی از گهواره تا گور را به اجرا گذاشتند، که به نام "دولت رفاه" شناخته می‌شود و گرفتن هر چه بیشتر از ثروتمندان و دادن هر چه بیشتر به بقیه است. این سیاست با همه تاثیرات مثبت خود در برداشتن بار ویرانی و بدبختی جنگ از دوش شهروندان، رویهمرفته با شکست روبرو شده است زیرا از یک سو افراد را تن آسان و متکی به دولت بار می‌آورد، از سوی دیگر با همه مالیاتهای سنگینی که بر درامدها و داراییها می‌بندند بار مالیش کمر همه دولتها را شکسته است و ادامه‌اش عملا ناممکن شده است. از سوی دیگر مقررات سخت سرمایه‌گزاری و استخدام و فشار مالیاتی "دولت رفاه" به گریز مغزها و سرمایه در جهانی که دیگر هیچ دری را نمی‌توان بست می‌انجامد. نتیجه‌اش کاهش سرمایه‌گزاری و افزایش بیکاری است (زیرا سرمایه‌گزاران جرئت استخدام کارگرانی را که دیگر دست به آنها نمی‌شود زد ندارند.) زیاده روی‌‌های دولت رفاه در همه جا به تجدید نظر در سیاستهای رفاهی انجامیده است. احزاب لیبرال (راست میانه) در پی تعدیل "دولت رفاه" و کاهش بار مالیاتی و میدان دادن به بخش خصوصی و اصلاح قانون کار برآمده‌اند تا سرمایه گزاران پولهای خود را بیرون نبرند؛ احزاب چپ میانه هنوز دنبال سیاستهای رفاهی سرتاسری و از گهواره تا گورا‌ند ولی در بیشتر انتخابات اروپا شکست می‌خورند.

احزاب لیبرال یا راست میانه برابری را در فرصت می‌دانند نه در سهم. به نظر آنها جامعه مسئول آن است که تا جایی که امکانات اجازه می‌دهد به افراد فرصت دهد که به حد تواناییهای خود برسند (از فراهم کردن امکانات آموزشی و بازآموزی تا پرورش بدنی و فکری و هنری.) از آن به بعدش با خود افراد است که هر چه می‌توانند پیش بروند. سهم افراد نمی‌تواند برابر باشد و در ناکجا آباد کمونیستی هم به آن نرسیدند. این وظیفه هر فرد است که زندگی و رفاه خود و خانواده اش را فراهم کند و جامعه روزی رسان فرد نیست. احزاب لیبرال (راست میانه) با تشویق سرمایه‌گزاری و پایین آوردن مالیاتها به رشد اقتصادی بالاتری دست می‌یابند که سودش به درجات گوناگون به همه می‌رسد. البته در نخستین مراحل، کار دشوار است و کسانی که به گرفتن کمکهای دولتی عادت کرده‌اند زیر بار نمی‌روند. برای کاستن از تکانه تغییر می‌باید اقدامات اصلاحی را گام به گام پیش برد.

در هردو مکتب فکری، مسئولیت فرد در کنار مسئولیت جامعه است. صرفنظر از اختلاف درجه، هردو معتقدند که جامعه، و دولت به نمایندگی آن، در برابر افراد مسئولیت دارد ولی لیبرالها این مسئولیت را در فراهم کردن فرصت برابر می‌دانند و به برنامه رفاه اجتماعی سرتاسری که شامل افراد بی نیاز هم بشود باور ندارند. جامعه تنها می‌باید به کسانی کمک کند که از عهده برنمی‌آیند. آنهایی که نمی‌خواهند از فرصت اشتغال یا کارآموزی بهره‌گیری کنند یا به خدمات اجتماعی پردازند یا خود توانایی پرداخت هزینه‌های رفاهی‌شان را دارند از مسئولیت جامعه بیرون‌اند.

--------------------------------------------------

ليبراليسم بي بند وباري نيست

بحثي كه براي من در نظر گرفته شده مباني اقتصادي ليبراليسم يا ليبراليسم اقتصادي است. من در ابتدا راجع به اين مباني توضيح خواهم داد و از آنجا كه مساله انحراف‌ها و آفت‌ها يا تفسيرهاي نادرستي كه از ليبراليسم صورت گرفته، مبحث بسيار مهمي است به خصوص در كشور ما كه سبب سو‌ءتفاهم‌هاي زيادي شده است، بنابراين بخشي از بحث من مربوط به همين آفت‌هاي ليبراليسم يا آسيب‌شناسي ليبراليسم خواهد بود كه بخش عمده‌اي از آن مربوط به يوتيليتاريانيسم يا مصلحت ‌انديشي و مصلحت‌گرايي خواهد بود. اما ليبراليسم اقتصادي چيست؟ من بحث خود را با مساله مفاهيم و مباني شروع مي‌كنم تا روشن شود كه اين تعريف‌ها از كجا آمده و بعد از آن بحث‌هاي امروزي‌تر رامطرح خواهم كرد.


عمدتا شنيده‌ايد كه در مباحث ليبراليسم از ليبراليسم جديد يا نئوليبراليسم، ليبراليسم قديم يا ليبراليسم كلاسيك ياد مي‌شود. من در ابتدا مي‌خواهم توضيح دهم كه ليبراليسم كلاسيك چيست؟ اساس ليبراليسم چيست؟ و اصلا آيا مي‌شود از نئوليبراليسم صحبت كرد يا نه؟ و بحث آخر هم فايده‌گرايي و مصلحت‌انديشي خواهد بود.


نقطه آغاز ليبراليسم كلاسيك در واقع همان آغاز انديشه مدرن يا جديد است در مقابل انديشه سنتي يا قديم، بحث ليبراليسم همان بحث تجدد يا بحث مدرنيته است. نقطه آغاز مدرنيته يا ليبراليسم كلاسيك هم بحثي است كه تحت عنوان حقوق ذاتي انسان يا حقوق فطري يا حقوق طبيعي مطرح شده است. به عنوان نمونه يكي از كساني كه حقوق طبيعي را به صورت منسجم و استدلالي مورد بحث قرار داده، جان‌لاك است. اما اين بدان مفهوم نيست كه جان‌لاك تنها بنيانگذار ليبراليسم است، بلكه وي يكي از مهم‌ترين نمايندگان ليبراليسم است و چون در كتاب معروفش تحت عنوان «دو رساله در حكومت مدني» كه ترجمه فارسي بخشي از آن هم موجود است، به صورت منسجم در مورد ليبراليسم يا مباني فكري ليبراليسم بحث كرده، نقطه آغاز را براي سادگي، «انديشه‌هاي جان‌لاك» در نظر مي‌گيريم.


نقطه آغاز ليبراليسم حقوق ذاتي بشر است يا همان‌چيزي كه امروزه به آن حقوق بشر مي‌گوييم. قديمي‌ها از جمله خود لاك‌ در مورد حقوق بشر (Human rights) صحبت نمي‌كردند، بلكه بحث حقوق طبيعي (Natural rights) و حقوق ذاتي يا فطري را مطرح مي‌كردند.


اولين اين حقوق، حق حيات و زندگي انسان است، انسان براي زندگي كردن آفريده شده است و حقوق ديگري كه به دنبال اين حق براي انسان به وجود مي‌آيد، حق مالكيت، حق آزادي و حق انتخاب شيوه زندگي و حق قيام عليه ظلم است، اينها از نظر ليبرال‌هاي كلاسيك از جمله جان‌‌لاك جزو حقوق ذاتي بشر است و لاك در همان كتاب به توضيح اين حقوق پرداخته و اساس و مباني روي اين موارد گذاشته شده و حقوق بشري كه امروز درمورد آن بحث مي‌كنيم نيز به همين حق‌ها بر مي‌گردد. من وارد اين بحث نمي‌شوم كه اين حقوق ذاتي قابل اثبات است يا نه، ارزش است يا واقعيت؟ آيا راجع به آن بحث علمي مي‌توان كرد يا بحث ارزشي فلسفي يا بحث فلسفه اخلاق؟ چون ما در اينجا در صدد توجيه ليبراليسم نيستيم، بلكه در صدد توضيح آن هستيم. ليبراليسم در حقيقت اين حقوق را داده شده تلقي مي‌كند، يعني آن‌ها را مفروض مي‌گيرد، چون جزو اصول و مباني است. اگر اعلاميه‌هاي جهاني حقوق بشر يا اعلاميه استقلال آمريكا را نگاه كنيد، در آنها نيز تاكيد بر اين است كه اين حقوق به صورت طبيعي و ذاتي، داده شده تلقي مي‌شود، يعني اين حقوق مفروض گرفته مي‌شود، انسان وقتي به دنيا مي‌آيد داراي اين حقوق ذاتي و طبيعي است.


واژه حق، واژه‌اي است كه با فعل داشتن صرف مي‌شود، يعني وقتي مي‌گوييم حق، يعني حق داشتن، دارا بودن و برخورداري. بنابراين حق يعني حق داشتن چيزي يا حق برخورداري از چيزي، به عبارت ديگر حق يعني حق مالكيت، تعريفي جز حق مالكيت يا حق داشتن براي واژه حق غيرقابل تصور است. اما مالكيت دو مفهوم دارد: يكي مالكيت به معناي عام و ديگري مالكيت به معناي خاص. مالكيت به معناي عام يعني همان حق مالكيت كه توضيح دادم، اينكه انسان حق حيات دارد يعني اينكه انسان مالك زندگي خودش است. مفهوم ديگر آن اين است كه انسان برده ديگري نيست. بحث مهمي كه جان‌لاك مطرح مي‌كند بحث انسان آزاد و انسان برده است و مي‌گويد، انسان آزاد كسي است كه مالك حيات و زندگي خود است. پس مالكيت به معناي عام در درونش حق حيات و آزادي هست حق آزادي كه مي‌گوييم نوعي حق مالكيت است. حق آزادي بيان يعني چه؟ يعني حق برخورداري از سخن گفتن آزاد، گفت‌وگوي آزاد، در اينجا پرانتزي باز مي‌‌كنم كه اگر فرصتي بود بعدا در مورد آن به طور مفصل بحث مي‌‌كنيم. اين پرانتز مربوط به بحث عدالت است.


مفهوم عدالت را به هر نحوي كه تعريف كنيم، مفهومي است كه مستلزم مفهوم حق است.عدالت به معناي استيفاي حق و ظلم يعني ضايع‌كردن و نفي يا نقض حق.


پس وقتي ليبرال‌ها بحث مالكيت و آزادي را مطرح مي‌كنند، در واقع همان بحث عدالت را مطرح مي‌كنند و هيچ حرفي بي‌پايه و اساس‌تر از اين نيست كه ليبرال‌ها را متهم كنيم كه بحث عدالت را ناديده گرفته‌اند. اساسا بحث اوليه و اصلي ليبرال‌ها بحث عدالت است، چون بحث حق است. وقتي راجع‌به مالكيت حرف مي‌زنيم، مالكيت بحث عدالت و بحث حق است.اما مالكيت به معناي خاص همان چيزي است كه ما در اقتصاد و زندگي روزمره با آن روبه‌رو هستيم، يعني مالكيت بر اموال. مالكيت بر اموال ادامه مالكيت به معناي عام كلمه است، يعني شما براي حفظ حق حيات خود مجبور به تلاش هستيد و محصول تلاشتان آن چيزي است كه به شما تعلق دارد، يعني مال شما است. به عبارت ديگر حق مالكيت بر محصول تلاش انسان. انسان مالك وجود خود است و بعد مالك آن چيزي است كه براي حفظ وجودش تلاش مي‌‌كند تا به دست آورد. وقتي در مورد مالكيت صحبت مي‌‌كنيم اين مفهوم، مفهوم دومي است كه مطرح مي‌شود، اما فراموش نكنيد كه اين نوع مالكيت زير‌مجموعه‌اي از مالكيت به معني عام كلمه است كه به حق ذاتي انسان و تئوري عدالتي كه ليبرال‌ها از حق دارند، برمي‌گردد.اما حق مالكيت بر اموال و آزادي انتخاب در حقيقت مباني مفهومي انديشه اقتصادي مدرن را تشكيل مي‌‌دهد. يعني وقتي مي‌گوييم انديشه اقتصادي مدرن يا علم اقتصاد، مباني مفهومي آن همان حق مالكيت و حق آزادي انتخاب است. ممكن است بپرسيد چرا؟ بحث اول اقتصاد خرد انتخاب مصرف‌كننده است، انتخاب در اينجا يعني آزادي انتخاب، چون اگر آزادي نباشد، انتخاب معني پيدا نمي‌كند. در واقع، بحث اول علم اقتصاد با آزادي آغاز مي‌شود و به همين دليل بسياري از اقتصاد‌دانان به خصوص اقتصاد‌دانان كلاسيك مايل بودند كه علم اقتصاد را علم آزادي و مالكيت خصوصي معرفي كنند. وقتي ما مي‌گوييم بازار، بازار مفهومي است كه پيش شرط آن حق مالكيت خصوصي است. شما وقتي مي‌توانيد وارد بازار شويد كه مالك چيزي باشيد. آن چيزي كه در بازار مبادله مي‌شود برخلاف آنچه كه غالبا تصور مي‌شود، كالاها، خدمات و يا اشيا نيستند. بلكه حق داشتن آنها است كه مبادله مي‌شود.


بنابراين علم اقتصاد علم حق، علم حق مالكيت و علم آزادي است. نزديك بودن علم اقتصاد و ليبراليسم به قدري است كه انديشمندان قرن نوزدهم اغلب وقتي مي‌خواستند بگويند فلان انديشمند ليبرال است، مي‌گفتند اقتصاد‌دان (Economist) است. در قرن نوزدهم، واژه Economist يا اقتصاددان معادل ليبرال به كار مي‌رفت. ليبرال يعني همان كسي كه از نظر سياسي ليبرال خوانده مي‌شود، يعني كسي كه طرفدار آزادي و نظام سياسي مبتني بر حكومت قانون، مالكيت خصوصي و بازار رقابتي است. در بحث بازار نيز


پيش شرط‌‌هايي مانند حق مالكيت و آزادي انتخاب مطرح مي‌شود و درصورت فقدان اين دو مفهوم بازار اصلا معني پيدا نمي‌‌كند و وقتي بازار نباشد هيچ بحث اقتصادي موضوعيت ندارد. اما اغلب اقتصاددانان اين موضوع را فراموش مي‌‌كنند و فكر مي‌كنند بازار هم يكي از مباحث علم اقتصاد است در حالي كه بازار مبحث علم اقتصاد است و علم اقتصاد مبحث ديگري به جز بازار ندارد. ممكن است بپرسيد چرا؟ و بگوييد اين تخصيص منابع مي‌تواند در بيرون بازار هم شكل بگيرد. ولي اين امر مسامحه در كلام است. چون اگر راجع‌به اين موضوع فكر كنيد مي‌بينيد كه هيچ گزاره‌‌اي در چارچوب دانش اقتصاد نمي‌توانيد پيدا كنيد كه مستلزم مفهوم قيمت نباشد و قيمت مفهومي است كه مستلزم وجود بازار است. قيمت تابع بازار است و بدون بازار قيمت معني ندارد، بدون قيمت هم در مورد هيچ مساله‌ اقتصادي، حتي تخصيص منابع و سوسيالسيم، نمي‌توانيد صحبت كنيد. علت اينكه بعضي از اقتصاد‌دانان مانند لودويك فون ميزس مي‌گويندكه سوسياليسم غيرممكن است به اين معنا است، زيرا معتقد بود كه بدون بازار قيمت وجود ندارد و بدون قيمت تخصيص منابع نمي‌تواند صورت گيرد.


بدين معني مي‌گفت كه سوسياليسم خالص – سوسياليسمي كه بي‌نياز از بازار و قيمت باشد- غير‌ممكن است.


در اين قسمت راجع‌به پرانتزي كه قبلا در مورد عدالت باز كرده بودم، صحبت مي‌كنم. چون اين بحث، بحث مهمي است، به خصوص اينكه ليبرال‌ها اغلب متهم مي‌شوند به اينكه تئوري عدالت ندارند يا نسبت به عدالت بي‌اعتنا هستند يا اينكه عدالت جزو دغدغه‌ها و نگراني‌هاي انديشمندان ليبرال نيست. اما هيچ حرفي بي‌پايه‌تر و سست‌تر از اين حرف نيست. همان‌طور كه قبلا اشاره كردم بحث حق، بحث مالكيت و آزادي همان بحث عدالت است. منتها عدالت با يك رويكرد مشخص در ليبراليسم تعريف مي‌شود كه عبارت است از رويكرد به شرايط زندگي اجتماعي نه به نتايج آن. حدود هزار سال در قرون وسطي متالهين مسيحي راجع به قيمت عادلانه بحث كردند و به نتيجه نرسيدند كه مضمون قيمت عادلانه راچگونه مي‌توان تعيين كرد. قيمت بالا، پايين، متوسط، متغير و... را تعريف كردند اما نتوانستند تعريفي براي قيمت عادلانه ارائه دهند. آخرين نتيجه‌اي كه متالهين مسيحي پايان قرون وسطي يا همان قرون وسطاي متاخر يعني يسوعيون، بدان دست يافتند كه اتفاقا بر خلاف آن چيزي است كه اغلب تصور مي‌شود، اينها طرفدار اصلاح مذهبي نبودند، بلكه به شدت طرفدار مذهب كاتوليك و پايبندي به اصول بودند. درست برخلاف پروتستان‌ها كه كارشان زيرسوال بردن كليسا و اصلاح مذهبي بود. در حقيقت اين يسوعيون بودند كه گفتند بايد بحث قيمت عادلانه را به شرايط تشكيل قيمت تغيير دهيم نه خود قيمت و گفتند قيمتي عادلانه است كه شرايط تشكيل آن در بازار مبتني بر رفتار عادلانه بوده باشد. يعني اينكه انحصاري نباشد، دزدي و تصرف در اموال نباشد. در اين صورت قيمت هرچه باشد عادلانه است. اين بود كه گفتند انحصار نامشروع است و رقابت يكي از شرايط قيمت عادلانه است. آغاز بحث‌هاي مربوط به بازار از زاويه عدالت كه بعدا جان‌لاك و ديگر اقتصاددان‌ها از جمله آدام‌اسميت آن را پيگيري مي‌كنند اين است كه گفتند راجع به خود قيمت نمي‌توان بحث عدالت را مطرح كرد، بلكه در مورد شرايط شكل‌گيري قيمت مي‌توان بحث كرد. اين يك رويكرد خاص به عدالت است و كسي نمي‌تواند بگويد كه ليبرال‌ها عدالت را ناديده گرفته‌اند. ليبرال‌ها مي‌گويند وقتي بازار رقابتي مخدوش مي‌شود، عدالت زيرسوال مي‌‌رود. وقتي كه بازار انحصاري شود و دولت در قيمت‌ها دخالت كند در واقع عدالت زيرپا گذاشته شده است. آيا اين بحث عدالت نيست؟ اما گفتند كه نتيجه رقابت يا نتيجه قيمتي كه به صورت عادلانه در بازار شكل مي‌گيرد ممكن است به نفع عده‌اي خاص باشد و عده‌اي بيشتر منتفع شوند و عده‌اي كمتر. اما اينها ديگر موضوع بحث عدالت نيست.


همان‌طور كه بارها به آن اشاره كرده‌ام و آدام اسميت هم در كتاب نظريه احساسات اخلاقي اين استعاره را مطرح كرده است، بازار مثل بازي است، يك قواعد بازي داريم و يك نتايج بازي، بحث عدالت به رعايت قواعد بازي مربوط مي‌شود. نتيجه بازي هر چه باشد عادلانه است. يعني بحث عدالت در آن وارد نمي‌شود. حتي اگر يك بازيكن يا يك تيم شانس بياورد و برنده شود و واقعا استحقاق آن را نداشته باشد، نمي‌‌توانيم بگوييم اين برد غيرعادلانه است. بنابراين از ديدگاه ليبرال‌ها نتايج بازار موضوع بحث عدالت نمي‌‌تواند باشد.


سوسياليست‌ها و مخالفان بحث بازار اين را مستمسك قرار دادند و گفتند ليبرال‌ها نسبت به بحث عدالت بي‌اعتنا هستند و عدالت در چارچوب بحث آنها نيست، در حالي كه اين يك خبط مفهومي بزرگ است و اين‌طور نيست. ليبرال‌ها حتي راجع به اينكه نتايج بازي ممكن است نتايج مطلوبي براي كل جامعه نباشد وارد بحث نشدند. شما مي‌توانيد بگوييد بازي اقتصادي انجام شده است وعده‌اي خاص از نتايج يا نعمت‌هاي آن محروم شده‌‌‌اند. يك عده محروم طبيعي و عده‌‌اي معلول هستند و نمي‌توانند وسايل معيشت خود را فراهم كنند. آنها چه وضعيتي پيدا خواهند كرد؟ ليبرال‌ها وارد اين بحث نشدند و نگفتند كه آنها را رها كنيد و كاري براي آنها نكنيد. كمك كردن به اين افراد در هيچ شرايطي در تضاد با انديشه ليبرالي نيست. اما ليبرال‌ها مي‌گويند كه اين بحث، بحث عدالت نيست، بلكه بحث جامعه مطلوب، انسان دوستي و كمك و نوع‌دوستي است. اگر كسي معلول به دنيا مي‌آيد، كسي مسوول آن نيست. يك جامعه‌اي كه در آن زلزله و يا سيل اتفاق مي‌افتد، كسي مسوول زلزله يا سيل نيست، بنابراين راجع به آن بحث عدالت نمي‌توانيم بكنيم، ولي برحسب وظايف انساني و نوع‌دوستي خود موظفيم به آنها كمك كنيم.


ليبرال‌ها دقيقا برخلاف آنچه از سوي منتقدان مطرح مي‌شود معتقدند بايد به تهيدستان كمك كرد. اما نوع‌دوستي بايد مايه‌گذاشتن از خود باشد نه اينكه شما از جيب ديگران نوع‌دوستي كنيد. در واقع ليبرال‌ها با خيرخواهي از جيب ديگران مخالفند ولي با خيرخواهي مخالف نيستند. اما بحث فايده‌گرايي يا مصلحت‌انديشي: از ليبراليسم تفسيرهاي متعددي شده است. يكي از تفسيرها يا مسيرهاي تحولي ليبراليسم كه اتفاقا نفوذ بسيار زيادي در علم اقتصاد و حتي علم اقتصاد امروزي دارد، فايده‌گرايي و مصلحت‌انديشي يا يوتيليتاريانيسم است. اولا اشاره مي‌كنم كه فايده‌گرايي به لحاظ منطقي و فلسفي يك انديشه غيرقابل دفاع و داراي تناقض دروني است و اگر عده‌اي از جمله جرمي‌بنتام كه در قرن نوزدهم كتاب‌هايي در اين باره نوشته، فايده‌گرايي را به‌عنوان تفسيري از ليبراليسم به كار مي‌برند، در واقع مي‌توانيم انديشه يوتيليتاريانيسم يا انديشه بنتام را آفت و بيماري ليبراليسم بدانيم، همانطور كه سوسياليسم بيماري ليبراليسم است، چرا كه منشا سوسياليسم نيز در ليبراليسم است و اين نگرش‌ها مسيرهاي انحرافي ليبراليسم است. اتفاقا مصلحت انديشي و فايده‌گرايي يا يوتيليتاريانيسم به دليل تناقض‌هايي كه در درون خود دارد، به طرف سوسياليسم و دخالت دولت و نقض آزادي حركت مي‌كند. يعني در نهايت يوتيليتاريانيسم به يك ايدئولوژي ضد آزادي تبديل مي‌شود. زيرا هدف اوليه فراموش مي‌شود و هدف، فايده رساندن،‌مطلوبيت و لذت مي‌شود. البته اين فلسفه،‌ فلسفه جديدي نيست، هدونيسم و لذات‌گرايي در عهد يونان باستان هم وجود داشته و اپيكور هم يك هدونيست بوده است ولي فلسفه قابل دفاعي نيست.


برخي اين موضوع را تحت عنوان آنتروپولوژي يا انسان شناسي ليبرال مطرح كرده‌اند، در واقع هيچ جفايي بالاتر از اين نيست كه هدونيسم را با ليبراليسم يكي بدانيد و بگوييد كه انسان ليبرال حيواني است كه لباس پوشيده است. در صورتي كه در ديدگاه ليبرال‌ها انسان يك موجود فرهنگي و يك حيوان فرهنگي است. فرهنگ هم يعني كنترل نفسانيات و كنترل غرايز، فرهنگ يعني حكومت قانون و پايبندي به اصول. اگر انسان را تقليل دهيد به موجودي كه لذت‌هايش را حداكثر و عذاب‌ها و رنج‌هايش را حداقل مي‌كند- تعبيري كه برخي از اقتصاددانان نيز آنرا بكار مي‌برند ـ در واقع انسان را به يك حيوان تبديل كرده‌ايم و به جاي اينكه انسان را متعالي كنيم آنرا تا سطح يك حيوان تقليل داده‌ايم. هيچ ليبرال واقعا معتقد و واقعا فيلسوفي اين كار را نمي‌كند. كسي كه اين كار را مي‌كند يا نمي‌داند ليبراليسم چيست يا نمي‌داند اقتصاد چيست؟ و متاسفانه تعداد اين افراد زياد است،‌چون اغلب كساني كه علاقمند به ليبراليسم هستند، علوم سياسي و فلسفه سياسي و جامعه شناسي مي‌خوانند و اقتصاد بلد نيستند و نمي‌دانند كه اساس ليبراليسم اقتصاد است،‌حق مالكيت و حق آزادي انتخاب است و اگر اينها را از ليبراليسم حذف كنيم، ليبراليسم ديگر معني ندارد. در واقع آزادي اصل است، اصل يعني اكسيوم. اصل را نمي‌توانيد برداريد، اگر برداريد، ساختمان ويران مي‌شود. اگر آزادي را برداريد و به جاي آن يك چيز ديگر مانند حداكثر كردن مطلوبيت بگذاريد، ساختمان ليبراليسم ويران مي‌شود. ساختمان علم اقتصاد و انديشه اقتصادي نابود مي‌شود. متاسفانه يك عده از اقتصاددانان به‌دليل اينكه به مباني فلسفي انديشه ليبرالي اشراف و آگاهي ندارند،‌ تفسيرهايي ارائه كرده‌اند كه صرفا مبتني بر حداكثر و حداقل كردن است و اقتصاد را به حد رياضيات تقليل داده‌اند چراكه اين اصل را فراموش كرده‌اند.

مبناي مصلحت انديشي يا يوتيليتاريانيسم يك خطابه است، روتوريك است و استدلال نيست. يك فيلسوف معاصر جمله معروفي دارد كه مي‌گويد: «مصلحت انديشي يعني امتناع انديشه». كسي كه مصلحت انديش است، نمي‌تواند انديشه استدلالي داشته باشد. زيرا انديشيدن يعني فكر كردن برمبناي اصول، استدلال يعني استدلال برمبناي يكسري اصول. شما اگر اصول نداشته باشيد بر چه مبنايي مي‌خواهيد استدلال كنيد؟ پس مصلحت‌انديشي يعني انديشه‌اي كه نمي‌تواند وجود داشته باشد و در صورت وجود متناقض است. اگر اكسيوم‌هاي رياضيات را برداريد، آيا مي‌توانيد استدلال رياضي كنيد؟

 

محافظه کاری، ليبراليسم و سوسياليسم

محافظه کاری، ليبراليسم و سوسياليسم

نگاهی به تولد سه ايدئولوژی راهنما

محسن حيدريان


جنينی که با توليد فکری و ذهنی فلاسفه و متفکران سده های قبل و بويژه از دورانهای رنسانس و روشنگری در زهدان جامعه شکل گرفته بود در سده نوزدهم تولد يافت. ريشه مکاتب و انديشه های سياسی به افلاطون و ارسطو باز می گردد که فلسفه سياسی در نگاه آنها جای ويژه ای داشته است. ولی در سده های جديد يعنی پس از دوران رنسانس و روشنگری با متفکرانی روبرو می شويم که «فيلسوف» به معنای تنها نظری کلمه نبودند. از سوی ديگر جنبش ها و نهادهای سياسی تازه، همچون پاسخ به نيازهای جوامع مدرن پديدار گشتند. به عبارت ديگر مفاهيمی که در عصر روشنگری از سوی فلاسفه و نظريه پردازان بزرگ شکل گرفته بود در پرتو تجربه انقلاب فرانسه و ديگر حوادثی که اروپا از سر گذراند در ميانه سده نوزدهم به بار نشست و به شکل گيری و انسجام ايدئولوژيها و مکاتب و احزاب سياسی منجر شد. سه ايدئولوژی بزرگ و دورانساز محافظه کاری، ليبراليسم و سوسياليسم سرمنشا ديگر مکاتب و انديشه های سياسی بوده اند. بعنوان نمونه دمکرات مسيحی، سوسيال دمکراسی، آنارشيسم و انواع جريانات چپ همگی از دل اين سه ايدئولوژی و بازخوانی و تکامل، انطباق و يا اختلاط آنها در شرايط و کشورهای مختلف پديد آمده اند.


برای مطالعه و شناخت هر ايدئولوژی آنرا از چهار منظر ميتوان مد نظر قرار داد:


۱_ پيدايش : چرايی و مراحل شکل گيری ايدئولوژی و بنيانگذاران و موسسان.


۲_کارکرد: اهداف اساسی و نيز نتيجه بخشی و عواقب (دستاوردها و زيانهای) آن در عمل.


۳_ محتوی نظری: نگاه به فرد انسانی (خداگونه، شيطانی، اختلاطی، طبقاتی، نژادی، ...) و نگاه به جامعه ( طبقاتی ، قومی و ملی، متحول يا راکد، محرک رشد جامعه: توده ها و نخبگان و نيز منشا مشروعيت قدرت سياسی ....) چگونه است؟


۴_ انتقادی و تحليلی: پاسخ به پرسشهايی نظير تزهای اساسی يک نظريه سياسی، کشف پارادوکس های آن و غيره.





 محافظه کاری (کنسرواتيسم)


در واکنش به انقلاب فرانسه و در نقد تلاشهای انقلابی و جهش وار، محافظه کاری به عامل بسيار نيرومندی تبديل شد. مبنای فکری محافظه کاری را ادموند بورک پی ريخت. بورک که از شخصيتهای برجسته سياسی دوران خود در انگلستان و بنيانگذار مکتب محافظه کاری است، از طريق تحليل و بررسی انقلاب فرانسه نقش مهمی در فرمولبندی پايه ای ترين باورهای اين مکتب نيرومند سياسی بازی کرد. وی در کتاب کلاسيک خود موسوم به «تاملاتی درباره انقلاب فرانسه» عواقب و پيامدهای منفی حاصل از انقلاب را بطور سيستماتيک تدوين کرد که تبديل به کارپايه اصول محافظه کاری گرديد. بورک همچنين موسس و معمار «دموکراسی انتخابی» است که چند دهه پس از وی به نظام سياسی تمام جهان باز تبديل شد. جايگاه او در توليد انديشه سياسی مدرن و بويژه آزاد کردن نمايندگان منتخب ملت از گروه گرايی های قومی و محلی و نيز آزاد کردن نمايندگان پارلمان از قيد و بندهای فکری انتخاب کنندگان هر محل و پاسخگو کردن آنان در برابر ملت به شکل مستقل، چنان اهميتی در تاريخ دمکراسی دارد که او را «مخترع دمکراسی انتخابی» ميدانند.


علاوه بر اين، محافظه کاری از منظر فلسفی نيز با افکار هگل تقويت شد. مخالفان روشهای انقلابی با تاکيد بر برداشت هگل درباره ضرورت ايجاد يک دولت ملی با ثبات و مقتدر برای انجام اصلاحات اجتماعی دست به يک مبارزه ايدئولوژيک عليه انديشه های انقلابی زدند و در اين مبارزه فکری استدلالات فلسفی و سياسی هگل تبديل به يکی از بنيانهای مکتب محافظه کاری گرديد. همچنين بسياری از روشنفکران و نويسندگان نيمه اول سده نوزدهم مانند بالزاک به دفاع از انديشه های محافظه کارانه برخاستند. يکی ديگر از باورهای پايه ای محافظه کاری که هگل نقش مهمی در تئوريزه کردن آن داشت اين است که جامعه بيشتر به يک اندامه (ارگانيسم) می ماند تا به يک ماشين. جامعه تاروپود پيچيده ای از روابط بشری است که طرحهای اصلاحی بزرگ و شتابکارانه به آسانی نظم آنرا بر هم می زند. بنابراين ديرينگی نهادها و افکار برای محافظه کاری اهميتی فراوان دارد و هرچه نهادهای اجتماعی ديرينه ترباشند، ماندگاری آنها عمق و اصالت بيشتری دارد. ادموند بورک در اين باره می گويد: «من از اصلاح چشم نمی پوشم، اما حتی هنگامی که تغيير ميدهم، باز آن تغيير بايد حفظ شود...در هر چه می کنيم بايد دنباله رو پيشينيانمان باشيم. ما بايد بازسازی را تا حد ممکن نزديک به سبک بنا انجام دهيم.»


بايد تاکيد کرد که محافظه کاری دارای نهادهای گوناگون و ريشه داری در جوامع غربی بود و همين رابطه گسترده محافظه کاران با بخشهای وسيعی نه تنها از طبقات بالايی جامعه بلکه توده های مردم به آن امکان بازسازی دائمی بمنظور ايجاد رضايت مردم و شرکت دمکراتيک در رقابتهای سياسی داد. بطور کلی محافظه کاری در سنتهای سياسی انگستان و آلمان و نيز ديگر کشورهای با ريشه های تاريخی کهن مانند يونان و هند و ايران پايگاهی قوی دارد. در نظام سياسی انگستان حزب محافظه کار انگستان همواره يکی از حزبهای نيرومند و بزرگ بوده است و مردانی چون ادموند بورک، کالريج، پيل و ديزرائيلی در کمال بخشيدن به سنت محافظه کاری اين کشور سهمی بزرگ داشته اند. ديزرائيلی بر اساس تجربه انقلاب فرانسه به اين جمع بندی رسيد که : « انقلابها و انقلابيون، نهادهای سياسی را بر اصول مجرد و علم نظری بنا می کنند، بجای آنکه اجازه دهند که آنها خود از جريان رويدادها بيرون آيند و نيازهای ملت آنها را به طور طبيعی بيافريند....خطرناکتر از همه اين اصول مجرد باور به کمال مطلق است، زيرا هيچ چيز به اندازه ی نمای خيره کننده آرمانشهر (اتوپيا) برای پيشرفت واقعی زيانبار نيست، سياست در عمل بسيار ناتوان است و هيچ چيز خطرناکتر از به کاربردن زور برای تحقق آرمانها نيست.»


اگر بخواهيم جوهر و چکيده ايدئولوژی محافظه کاری کلاسيک را در چند تز فشرده کنيم ميتوانيم بگوييم که اساس آن عبارت از احکام زير است:


۱_انسان موجودی نه خدا گونه است و نه شيطان صفت، بلکه اختلاطی از خوب و بد و زشت و زيباست و از او نبايد توقعات بيش از حد داشت و نبايد مرتبه او را بيش از حد پايين آورد.


۲_ جامعه محصول رشد تدريجی است و صورت بندی نهادهای آن در طول تاريخ و در اثر زحمات نسلهای متعدد شکل گرفته است و لذا هر گونه تلاش برای تحول ناگهانی هم از منظر منطق و هم پيامدهای اجتماعی آن نادرست و زيانبار است.


۳_ نهادهای پايدار جامعه که مهمترين آنها نهاد پادشاهی، دين و کليسا و حکومت می باشند، حاوی شعور و حکمت و تجربه نسلهای متعدد انسانی است و لذا تغيير آنها در صورت نياز بايد با حداکثر احتياط و تدبير همراه باشد.


۴_ دين از مبانی اساسی جامعه است و حفظ آن برای توازن جامعه و افراد آن بسيار ضروری است.


۵_تجربه و عمل از تئوری و تجريد بسی بهتر و مفيدتر است. تئوری ها فرضياتی کلی و تجريدی اند و در کار اجتماعی نبايستی مبنای حرکت و تصميم گيری قرار گيرند.


۶_ وظايف و تکاليف اعضای جامعه از حقوق آنها (برای حفظ نهادهای موجود) مهمتر و بيشتر است.




ليبراليسم


جنبش ملی گرايی که از اوايل سده نوزدهم پديدار شده بود همچنان تداوم يافت. مبارزه آزاديخواهانه ايتاليايی ها در نيمه سده نوزدهم، وحدت آلمان به سال ۱۸۷۱، استقلال نروژ از سوئد به سال ۱۹۰۵ همگی دارای مشخصه ملی بودند و تاثير زيادی در شعله ور شدن افکار ملی گرايانه و خود آگاهی ملی داشتند. اما جنبش های ملی گرايانه در اروپای سده نوزدهم يک جنبش مترقی بودند و قيام عليه نظم کهن اشرافی نيز يک رکن اساسی آنها بود. از اينرو اين جنبش ها که مورد حمايت روشنفکران و نويسندگان نيز قرار داشتند، در نظر و عمل جنبشی راديکال، آزاديخواهانه و ليبرالی بحساب ميامدند. انقلاب فرانسه بطور کلی اعتراض و قيام بورژوازی تازه فرانسه عليه نظم اشرافی و کهن بود. اما بورژوازی پا به ميدان گذاشته به دلايل متعدد اقتصادی و ذهنی همسوی انديشه های محافظه کارانه نبود و به دنبال نظام اجتماعی تازه ای بود که جايگاه نوين و محکم او را در نظام اقتصادی و سياسی تازه تضمين کند. بنابراين انديشه های ليبرالی که در دوران روشنگری از سوی متفکران و فلاسفه بزرگی همچون جان لاک و مونتسکيو و آدام اسميت پی ريخته شده بود، جاذبه بيشتری برای بورژوازی داشت. بويژه انديشه تجارت آزاد و آزادی و ايمنی مالکيت که از ارکان اساسی انديشه های ليبرالی بود به اين جنبش افقهای تازه ای در ليبراليزه کردن اقتصاد و تجارت ميداد و زمينه ساز ايجاد افکار عمومی برای برقراری آزاديهای سياسی و اجتماعی بود. بنابراين ليبراليسم تبديل به نيروی محرکه جوان و نيز پايه گسترش اجتماعی طبقه بورژوازی گرديد و جايگزين فکری محافظه کاری و ديگر انديشه های سياسی شد. انديشه های ليبراليستی از يکسو آزاديهای فردی و اجتماعی و اقتصادی را افزايش داد و از سوی ديگر مبدل به تکيه گاه مهمی در پيکار با هر گونه اقتدار گرايی و زور و اجبار سياسی، اقتصادی و دينی گرديد. همچنين فرد گرايی و رشد فردی انسانها را بيش از پيش تقويت کرد. بنابراين ليبراليسم يک مقوله فراگير اجتماعی ، سياسی و اقتصادی است که ابعادی فراتر از آزادی سياسی دارد و مقوله ای تمدنی و فرهنگی نيز می باشد.


ليبراليسم تکيه گاه فراخی به اميد به آينده بهتر و خوش بينی به رشد فردی و اجتماعی آفريد، اما رشد شتابان سرمايه داری و افزايش دشواريها و آسيب های اجتماعی و بويژه شکاف طبقاتی نياز به ترميم و نوسازی نظری ليبراليسم را در دستور قرار داد. در اين نوسازی نظری اصل نظام سرمايه همچون مبنای حرکت و ضامن پويايی و رشد و رقابت اجتماعی قرار گرفت، اما مولفه های مهمی چون احساس مسئوليت و رفاه همگانی و نياز به گسترش افق ديد نسبت به وجدان اجتماعی در کل جامعه مطرح گرديد. دو متفکر برجسته اين مفاهيم تازه در انديشه های سياسی را در مسايل اجتماعی مربوط به رفاه همگانی پيش کشيدند. جرمی بنتام Jeremy Bentham و جان استوارت ميل John Stuart Millاين دو نظريه پرداز تازه بودند که افکار فايده باورانه Utilitarianism آنها مورد توجه زيادی قرار گرفت. جان استوارت ميل نقش برجسته ای در تکميل ايده دمکراسی و مشارکت انتخابی شهروندان و نيز الگوی رقابت مسالمت آميز احزاب سياسی بازی کرد و يکی از معماران اصلی دمکراسی مدرن بحساب ميايد. بر اساس چنين درکی است که جان استوارت ميل علاوه بر استدلهای برشمرده فوق در باره امتيازات دمکراسی دو اصل ديگر يعنی رفتار برابر با همه شهروندان و اصل عدالت را نيز اضافه می کند. او تاکيد می کند : «کسانی که از حقوق سياسی برابر محرومند، تحت سلطه اراده ديگران قرار می گيرند و اين رنجی بزرگ و ناشايست است. تحقير هر انسانی چه او آگاه باشد و چه ناآگاه، به معنای کسب اختيارات نامحدود در تعيين سرنوشت اوست.»


نظريات جان استوارت ميل در باره دمکراسی و بويژه فاکتور سطح فرهنگ و ذهنيت سياسی مردم در کشورهايی که دوران گذار به دمکراسی را طی می کنند، هنوز از اهميت زيادی برخوردار است. يک جنبه مهم آموزه های جان استوارت ميل اهميت گذار تدريجی به دمکراسی به دليل کوشش آگاهانه برای اجتناب از جدالهای تند و خشونت آميز است.


جوهر انديشه پراگماتيسی جرمی بنتام معروف به «بيشترين حد ممکن خوشبختی برای حداکثر ممکن انسانها» است. جرمی بنتام اقتصاد آزاد و آرمان آنرا قبول داشت، اما با روشهای آن مخالف بود و کوشيد بازاراقتصاد آزاد و سودجويی فردی را با مفاهيم حکومت قانونی و وظايف آن به هم پيوند دهد.


اما بايد تاکيد کرد که افکار ليبرالی بيشترين نقش را در گسترش آزاديهای مطبوعاتی، آزادی بيان و مبارزه با سانسور ايفا کرد. مطبوعات به مهمترين عامل پيدايش و تحکيم آزادی و دمکراسی تبديل شدند. نويسندگان و شاعران برای انتشار افکارشان هرچه بيشتر به نشريات مستقل و غير وابسته روی آوردند. روزنامه ها و نشريات تازه برای جلب خوانندگان توجه بيشتری به مسايل فرهنگی نشان دادند. در آلمان روزنامه نگاران ليبرال معروفی همچون لودويگ بورنه Ludwig Borne و هانريش هاينه Heinrich Heine نقش برجسته ای برای گسترش آزادی بيان بازی کردند. هر دوی آنها مدتی بعد ناگزير به ترک آلمان شدند و با سکونت در پاريس پيکار خود را برای آزادی پی گرفتند. در دهه ۱۸۴۰ پاريس به مرکز مهم روزنامه نگاران آزاديخواه تبديل شد. در انگستان و نيز ديگر کشورهای غربی آزادی بيان و مطبوعات در اين دوران به شکفتگی رسيد. اما نيمه سده نوزدهم يعنی سال ۱۸۵۰ که حق رای همگانی سرانجام در برخی از کشورها پذيرفته شد، نقطه تحول مهمی در تاريخ انديشه های ليبراليستی است. بعبارت ديگر ليبراليسم در اثر اين تحول با خواست و اراده همگانی جامعه انطباق پيدا کرد و پيروزی مهمی نصيب خود کرد.


آلکسی دو توکويل (۱۸۵۹_ Alexis de Tocquelle۱۸۰۵از ديگر انديشه سازان بزرگ دمکراسی است که در دو کتاب «دمکراسی در امريکا» و « انقلاب فرانسه» نسبت ميان آزادی و برابری اجتماعی را از منظر جامعه شناسی سياسی مستدل ساخت. حلقه مرکزی انديشه توکويل اين است که هر چيز در جامعه مدرن ميتواند موجب به خطر افتادن آزادی فردی شود و چيزی شکننده تر از اين آزادی يافت نمی شود. دل مشغولی اصلی انديشه توکويل اين است که ساز و کارهايی بيابد تا خطر آسيب رسانی به آزادی فردی را به کمترين ميزان ممکن برساند. توکويل در کتاب «انقلاب فرانسه» به توصيف رودر رويی يک «جامعه خيالی» با يک «جامعه واقعی» می پردازد و نشان ميدهد که جامعه خيالی روشنفکران توانست بر جامعه واقعی غلبه کند. بررسی اين «جامعه خيالی» و اهميت آن در انقلاب فرانسه همچون مهمترين محصول انديشه که توانست مناسبات اجتماعی فرانسه را دگرگون کند، تز اصلی توکويل را تشکيل ميدهد. هر دو کتاب توکويل اهميتی کم سابقه يافتند و کتاب انقلاب فرانسه وی به يک مرجع مهم بازخوانی تاريخ فرانسه تبديل گرديد. بطوری که از ديد بسياری از صاجب نظران کتاب انقلاب فرانسه توکويل انقلابی در تاريخ نويسی فرانسه ايجاد کرد و تفوق ديدگاههای سوسياليستی و نيز ديدگاههای جامعه شناسانه و مارکسيستی را زير سوال برد. جوهر تاويل توکويل چنين است که: «خواست برابری حقوق سياسی، نتيجه اجتباب ناپذير برابری واقعی مادی است.» توکويل بر اين باور است که مردم عادی قبل از آنکه به فکر محافظت از دمکراسی سياسی باشند، به فکر دفاع از برابری اند. وی می گويد: «گرچه همه انسانها بطور غريزی آزادی می خواهند، اما تنها عده اندکی حاضرند که به دفاع جانانه از آن برخيزند. در حاليکه اکثريت مردم تاب تحمل از دست دادن آزادی سياسی را دارند.» توکويل همچنين بر اين باور است که آزاديخواهی نسبت به برابری طلبی در ذهنيت اکثريت افراد جامعه از کشش ضعيف تری برخوردار است. توکويل می نويسد: « در حاليکه دغدغه آزادی هر از چند گاهی ميتواند تعدادی از شهروندان را به اوج لذت برساند، اما برابری دغدغه ای است که همه روزه هر فرد انسانی را از انبوهی لذات کوچک برخوردار می کند....لذت از آزادی تنها هنگامی گسترده تر ميشود که انسان در راه آن چيزی را قربانی کرده باشد، در حاليکه برابری لذتی در خود و برای خود است.» نگرانی توکويل قربانی کردن آزادی سياسی برای کسب برابری است. توکويل می نويسد: « نوعی لوده گی در بين ضعفا وجود دارد که آنها را به فکر به زير کشيدن قدرتمندان به سطح خود می اندازد. بخاطر آنکه می خواهند از زندگی در جامعه ای رها شوند که عده ای از امکانات بيشتر از ديگران برخوردارند.» بنابراين توکويل بر اين باور است که گاهی زمامداران سياسی با افراد پايينی و بی حقوق جامعه متحد ميشوند تا حقوق سياسی موجود در جامعه را براندازند، بويژه اگر قدرتمندان از گروههای سنتی باشند.

توکويل می نويسد:«معجزه دمکراسی محصول قوانين نيست بلکه چيزی است که مردم آنرا در شرايط دمکراتيک خلق کرده اند.» لذا مهمترين فايده حکومت دمکراتيک از ديد توکويل آن است که کارايی همه نظام به فرد انسانی گره می خورد و هرچه فرد کارآمد تر ميشود، کل زندگی اجتماعی و سياسی نيز کارآمد تر می گردد. بنابراين دمکراسی در عمل به وطن دوستی واقعی و تحرک و کار آمدی بيشتر شهروندان و جامعه منجر ميشود. بر اساس چنين استدلالی است که توکويل تاکيد می کند که عدم محافظت جدی از آزادی و دمکراسی عواقب فوق العاده منفی برای فرد و جامعه دارد و نتيجه می گيرد که: « گزينه استبدادی هر گونه کارآيی و ميل به فعاليت خلاق در انسان ها را می کشد.»

به هر حال ليبراليسم نيز همانند ديگر ايدئولوژيها با انواع قرائتها روبروست. ليبرالها بنا به تاکيدات ويژه ای که در مسايل و يا حيطه های معينی می کنند، سوسيال ليبرال، ليبراليسم سياسی و يا ليبراليسم اقتصادی نام می گيرند. اما اگر بخواهيم صرفنظر از قرائتهای گوناگون، جوهر و وجوه مشترک ليبراليسم را بطور بسيار فشرده مد نظر قرار دهيم ميتوان باورهای اصلی آنرا به قرار زير فرمولبندی کرد:


۱_ فردباوری؛ که منظور از آن بسيار فراتر از معنی لغوی آن است و در برگيرنده يک روش توضيح و درک انسان و هستی اوست. باور و پذيرش «حقوق جدايی ناپدير فردی انسان» بر حسب «قانون طبيعی» حقی ناگزير، نامشروط و تغييرناپذير است و برای همه افراد بشر يکسان است. اين حقوق پيش از برقراری جامعه مدنی و در غياب دولت نيز بطور طبيعی از آن بشر است و درست مانند حق زندگی و بهره بری از آزادی نه از مذهب بلکه اصلی مبتنی بر بداهت عقلی است و در مورد همه افراد بشر در هر مکان و زمان يکسان است. ليبراليسم فرد انسانی را جوهر و سلول اساسی جامعه و نقطه حرکت تحليل اجتماعی ميداند و بر فرديت انسان مستقل از طبقه، دين و دولت و نژاد و مليت تاکيد می ورزد. فردباوری، فرد انسانی را در مرکز توجه قرار ميدهد و کاميابی فردی را غايت اجتماعی در زندگی می شمرد و مبتنی بر آن است که سودجويی فرد به خودی خود به سود کلی جامعه می انجامد. اين قرائت فلسفی با در مرکزقرار دادن فرد انسانی، منافع، نيازها و غرايز وی در شکل دهی زندگی سياسی و اجتماعی و فرهنگی غرب و از جمله شکل گيری مفهوم شهروندی نقش اساسی بازی کرده است.


۲_ آزادی؛ که جوهر آن آزادی فردی و پذيرش حقوق فرد انسانی است. آزادی معمولا به دو مفهوم آزادی منفی و آزادی مثبت بکار ميرود. مقصود از آزادی منفی يا سلبی عبارت از آزاد بودن از قيد و بند و موانع دولتی و سياسی است. بعبارت ديگر آزادی قانونی است. مراد از آزادی مثبت آزادی در داشتن و بهره وری از حقوق مختلف مانند حق رشد و حق کار و غيره است.


۳_ برابری؛ که مراد از آن اين است که همه افراد انسانی آزاد و برابر آفريده شده اند. لذا تعلق دينی، طبقاتی و قومی و جنسی و غيره نبايد مزيت و يا مانعی در راه کسب حقوق برابر انسانی افراد باشد. ليبراليسم اما تاکيد می کند که اين برابری نه در ميزان ثروت و يا بهره برداری از امکانات و مواهب مادی و در آمد يکسان همه افراد جامعه بلکه در ايجاد فرصت و شانس برابر برای کسب ثروت و در آمد يکسان است. برابری همچنين همراه با اين تاکيد است که انسانها برای تامين حقوق و فرصت برابر است که حکومتها را بنياد کرده اند و حکومتها قدرت عادلانه خود را از رضايت فرمانگزارانشان به دست می آورند.





 سوسياليسم


بورژوازی تازه بر پايه برنامه مترقی و نوسازی اجتماعی و فرهنگی خود توانست نقش رهبر با ثبات و مقتدر جوامع سده نوزدهم اروپا را به عهده گيرد. اما طبقه ديگری که با گامهای پرشتاب به پيش ميامد و مرتب به دامنه رشد کمی و نقش آن افزوده ميشد، طبقه کارگر بود. رشد فنی و علمی گسترده و اختراعات تازه به تکامل سريع صنايع گوناگون منجر شد و نياز به نيروی کار تازه نفس و يارگيری کارخانجات از روستاها و مناطق پرجمعيت غير شهری را از نيمه سده نوزدهم بنحو محسوسی افزايش داد. شهرها گسترش می يافت و توده های سراريز شده به کارخانجات ناگزير در مناطق حاشيه شهرها دچار فقر و حرمان وحشتناکی شدند. مسايل کارگری به سرعت به يک پرسش جدی و تازه تبديل شد. قيام سال ۱۸۳۰ پاريس که با مبارزه کارگران و شرکت آنها در سنگرهای خيابانی و فداکاريهای بسيار تحقق يافت، در عمل به سود طبقه بورژوازی و بهره برداری سياسی و اقتصادی او انجاميد. ولی در انقلاب سال ۱۸۴۸ فرانسه انديشه های سوسياليستی قوت بيشتری گرفت و اين بار کم و بيش در مرکز توجه بيشتری قرار گرفت و در عمل اثبات کرد که عامل جديدی به نام طبقه کارگر وارد نبردهای سياسی و اجتماعی شده است که از توان و ظرفيت چشمگير سياسی او نميتوان چشم پوشيد. به اين ترتيب انديشه سوسياليستی که بهبود زندگی کارگران و اعتراض راديکال به شرايط کار و زندگی کارگران را در مرکز توجه خود قرار داده بود، به سرعت رشد پيدا کرد و به رقيب جدی ليبراليسم در ميان روشنفکران تبديل شد.


متفکران سوسياليست در سده نوزدهم کوشيدند که حرمان وسيع طبقه کارگر را درک کنند و درمانی برای معضلات اقتصادی و اجتماعی عرضه کنند. سن سيمون Sant Simon و شارل فوريه Charles Fourier دو متفکر سوسياليست پيش از مارکس بودند که حق آموزگاری بر وی دارند، اما خصلت غالب آثار آنان اتوپيستی و خيالی بود.. سن سيمون اخلاق و مذهب را دو عامل قاطع رشد جامعه و حرکت آن بسوی هدف نهايی می شمرد و کاهش تضادهای درونی جامعه و تقويت همبستگی را مورد توجه جدی قرار ميداد.


 شارل فوريه (۱۸۳۷_۱۷۷۲) نيز از بانفوذترين متفکران سوسياليست بود. اما هم سيمون و هم فوريه به «مردان ديوانه» شهرت داشتند، زيرا بجای کوشش در راه حل مسايل واقعی و موجود، کوشش خود را صرف جستجوی راه حل برای سرنوشت کل بشريت می کردند. شاعر معروف فرانسه پير برانژه شعری در باره اين «دو ديوانه» سروده است. فوريه جامعه ايده آل خود را جامعه ای تصوير می کند که ياخته نخستين آن «فالانکس» يا «فالانژ» است. واژه فالانژ از زبان يونانی اتخاذ شده و به معنای رده يا صف سخت مسلح و مرصوص نظامی بوده است که در مقدم ترين موضع کارزار می رزميد. به عقيده فوريه فالانژ ها واحد اصلی توليد را بايد در جامعه جهانی تشکيل دهند. اين فالانژها مرکب از تجمع هايی است که با ترکيب مردان، زنان و کودکان بوجود ميايند و زمينه ساز « شخصيت کامل» انسانی اند. پس از مرگ فوريه يک سوسياليست مشهور ديگر بنام رابرت آوئن انگليسی ( ۱۸۵۸_۱۷۷۱) Rabert Owen افکار او را تکامل داد و جنبش تعاونی را براه انداخت.


 مارکس و انگلس با انتشار «مانيفست کمونيست» به سال ۱۸۴۸ انواع برداشتهای قبلی از سوسياليسم را «سوسياليسم تخيلی» دانستند و پايه «سوسياليسم علمی» و «پرولتری» خود را ريختند. البته آنها در تدوين مارکسيسم از انديشه های هر سه سوسياليست فوق در جهات گوناگون مثلا پيوند دادن تئوری سوسياليستی با جنبش طبقه کارگر، لزوم ايجاد تعاونيها و کار عملی تشکيلاتی سود بسيار بردند. در اين ترديدی نيست که هيچ يک از انديشه ورزان سده نوزدهم به اندازه مارکس و مارکسيسم نفوذ نيافتند و پيامد نظری، سياسی و عملی به مقياسی چنين گسترده کسب نکردند. مارکس اعلام کرد: « فلاسفه تاکنون در پی توضيح جهان بوده اند، وظيفه ما تغيير آن است.»


مارکس نويسنده اصلی مانيفست است و انگلس تنها در چند بخش مهم با وی همکاری کرده است. با اين وجود نام هر دو آنها در زير مانيفست قيده شده است. بايد بياد داشت که مارکس به هنگام تحرير اين اثر تنها ۲۹ سال داشت. اما اهميت مانيفست علاوه بر جمع بندی نظری اجتماعی و سياسی آن، در شيوه نگارش توانمند و تکان دهنده و نوع بيان و زاويه ديد تازه آن به تاريخ، جامعه و سياست است. مانيفست با عبارت معروف « کارگران سراسر جهان متحد شويد» همه زحمتکشان جهان را به پيکار عليه سرمايه داری فراخواند و نقش و رسالت تاريخی بی نظيری را برای طبقه کارگر در جامعه و سياست قائل شد. صرفنظر از همه انتقاداتی که به چنين رسالتی ميتوان کرد، تاثير روانی آن نه تنها در دوران رشد سريع سرمايه داری سده نوزدهم بلکه در بخش بزرگی از قرن بيستم نيز به ايجاد يک هويت و رسالت خاص برای انواع احزاب و گروههای سياسی در سراسر جهان منجر شد. با اين وجود شهرت و اعتبار «مانيفست» پس از مرگ نويسندگان آن به مراتب افزايش يافت. ميتوان گفت که اين رساله کوچک و مختصر اما روانشناسانه تبديل به پلاتفرم دهها و صدها نهضت و تلاش سياسی و اجتماعی در اقصی نقاط جهان گرديد. مانيفست و ديگر آثار مارکس اما نشان ميدهد که او اصولا شناختی از مفهوم اساسی «دولت دمکراتيک بورژايی» نداشت. برای او قدرت سياسی تنها شر مطلق بود. مارکس بطور کلی در همه آثار خود تحت تاثير چنين تفکر غير واقع بينانه ای از يکسو و از سوی ديگر ميل سوزان خود به تغيير انقلابی جهان همواره کوشش آزاديخواهان در راه حق رای همگانی و نيز آزادی و دمکراسی پارلمانی را باطل و دروغ می دانست. او در اين يکسونگری چنان تند می رفت که حتی کسب رای همگانی را منوط به کسب قدرت سياسی از سوی پرولتاريا می دانست. اما واقعيت آن است که اکثريت مطالباتی که که در مانيفست مورد تاکيد مارکس قرار گرفته نظير حق رای همگانی، ماليات بر حسب مقدار در آمد، برنامه ريزی صنعتی، آموزش و پرورش رايگان، ممنوعيت کار کودکان و غيره بدون نياز به انقلاب و کسب قدرت سياسی از سوی پرولتاريا در نظام سرمايه داری تحقق يافت. با اين وجود تفکر انتقادی .مارکس اهميت بزرگی در شناخت جهان داشت. بدون ترديد «سرمايه» مهمترين اثر مارکس است که تنها پس از مرگ نويسنده در سراسر اروپا مشهور شد. هنگامی که مارکس «سرمايه» را می نوشت سرمايه داری هنوز در جهان به شيوه توليد مسلط تبديل نشده بود و تنها در چند کشور غربی رشد يافته بود. اما بسياری از پيامدمای رشد سرمايه داری در جهان نظير دشواريهای سودجويی در انباشت سرمايه و بحران افزونه توليد اجتماعی در اين کتاب به روشنی مورد تحليل قرار گرفته است. يکی از ويژگيهای کتاب «سرمايه» که نشانه روحيه و شخصيت هميشگی نويسنده آن است، قرائت انقلابی و دل بستگی عميق به رسالت «تغيير جهان» و نه تنها «تفسير جهان» است. اين رويه ای است که مارکس همه عمر برای آن می سوخت و انگيزه و محرک پايدار نوشتار و زندگی او بود. اما بايد بياد داشت که دامنه نفوذ مارکس در ايام زندگی او نه تنها در ميان جنبش کارگری بلکه حتی در دنيای روشنفکران نيز چندان وسيع نبود و بسياری از آثارش حتی معروف ترين آنها يعنی «سرمايه» بطور کامل تا آن زمان نشر نيافته بود. تنها جلد اول سرمايه در سال ۱۸۶۷ تحت نظر نويسنده و به ويراستاری همسر مهربانش انتشار يافت.


قرائتهای گوناگون و گاه متناقص از سوسياليسم و پيدايش انواع مکاتب و جنبش های سياسی و اجتماعی که خود را سوسياليستی و يا چپ می نامند، پژواک گستردگی و نفوذ انديشه های مارکس در قرون نوزدهم و بيستم است. قرائتهای گوناگون از سوسياليسم در قرن بيستم آنقدر وسيع و متناقص گرديد که بطور مثال از احزاب کمونيست هوادار شوروی و چين گرفته تا انواع چپ های انقلابی و چه گوارايی و نيز تا سوسيال دمکراسی را در بر می گيرد. اما با اين وجود وجه مشترک سوسياليسم عليرغم تنوع و پارادوکس های گوناگون آن در دو اصل زير خلاصه ميشود:


۱_ دفاع از حقوق طبقه کارگر و زحمتکشان و محرومين و نيز تکيه بر برتری جامعه و سود همگانی بر فرد و منافع فردی است. از جهت تاريخی سوسياليسم اعتراضی عليه فردباوری وليبراليسم اقتصادی است.


۲_ موضع انتقادی و منفی ( که درجات و ادبيات گوناگونی دارد) نسبت به مالکيت خصوصی وجه مشترک ديگر آن است. اما در ميان نيروهای چپ گرايشهايی وجود دارند که خواهان لغو انقلابی و اراده گرايانه مالکيت خصوصی و برقراری مالکيت دولتی بودند و نيز نيروهايی مانند سوسيال دمکراسی که با ساز و کارهای قانونی و در درجه نخست نظام مالياتی و تز رفاه همگانی، خواهان نظارت و کنترل آن بسود حقوق بگيران بودند. سوسيال دمکراتهای غربی از همان انقلاب اکتبر با ايده «انقلاب پرولتری» به مخالفت برخاسته و در پذيرش آزادی و پارلمانتاريسم با ليبرالها و محافظه کاران هم سو بودند.

 

*********


دو قرن اخير نشان ميدهد که انديشه های سياسی مرجع در جريان جنبش های اجتماعی از يکسو بطور دائم تکامل يافته اند و از سوی ديگر محافظه کاران، ليبرال ها و سوسياليستها هيچ يک به تنهايی رسالت و امکان تغيير جامعه و تحقق مطالبات مردمی را بدون مشارکت و رقابت با ديگران نداشته اند. درست برعکس در هم آميختگی و تاثير گيری و تاثير گذاری جنبه اصلی حيات و تکامل هر يک بوده است.

ديباچه ای بر مفهوم همبستگی ملی

دکتر حسين بشيريه

 

منظور از همبستگی ملی هماهنگی ميان اجزای تشکيل دهنده کل نظام اجتماعی است. در جوامع سنتی پيوند های گوناگونی از قبيله تا مذهب و حکومت موجب همبستگی جامعه می شد اما در عصر جديد، نوسازی و تحولات صنعتی ميان اجزای متجانس و همبسته قديم ناهماهنگی به وجود آورده است. از اين رو مسئله حفظ همبستگی در سطح فرهنگی، اجتماعی و ملی يکی از موضوعات اصلی مورد علاقه در جوامع و نظام های در حال گذار است. روند نوسازی و صنعتی شدن به فروپاشی پيوند های سنتی می انجامد ولی از سوی ديگر پيوند های مدرن به سهولت استقرار نمی يابند. در چنين شرايطی سياست گذاری برای حفظ همبستگی، اولويت می يابد.

 

چنانکه اشاره شد همبستگی وجوه گوناگونی دارد و در سطوح فرهنگی، اجتماعی و سياسی مطرح می شود. به علاوه همبستگی مفهومی نسبی است و درجات مختلفی از آن حوزه های مختلف قابل تصور است. همبستگی اجتماعی در مفهوم بسيار اساسی و حداقل آن هيچ گاه از ميان نمی رود و جز در شرايطی بسيار استثنايی، وضع هابزی جنگ همه بر عليه همه پديد نمی آيد. از سوی ديگر همبستگی کامل به معنای فقدان هرگونه ناهماهنگی در نظام اجتماعی هم در عالم واقع رخ نمی دهد. بنابراين می توان حدودی نسبی برای سنجش همبستگی جوامع و نظام های اجتماعی در نظر گرفت، يعنی می توان از درجات بالاتر و پائين تر همبستگی سخن گفت و عوامل نوسان در اين درجات را بررسی کرد. به علاوه از انواع همبستگی هم سخن به ميان آمده است.

 

برخی از نويسندگان از چهار نوع همبستگی سخن گفته اند: همبستگی فرهنگی يعنی اشتراک کلی در ارزش ها، همبستگی هنجاری يعنی هماهنگی ميان ارزش های فرهنگی و شيوه های رفتار، همبستگی ارتباطی يعنی گسترش ارتباطات در کل سيستم اجتماعی و همبستگی کارکردی، يعنی وابستگی متقابل اجزای نظام يا عدم تغاير ميان آنها. همبستگی ملی مستلزم هر چهار نوع است اما در سطح سياسی تر سه نوع آخر از اهميت بيشتری برخوردارند.نظريه کلاسيک در باب همبستگی همان نظريه اميل دورکهايم، جامعه شناس فرانسوی است که از دو نوع همبستگی در فرآيند تحول جوامع سخن می گفت: يکی همبستگی ابزار گونه يا همبستگی ارزشی، فرهنگی و هنجاری که ويژگی جوامع سنتی تر است و دوم همبستگی اندام وار که همبستگی کارکردی ميان اجزاء نظام اجتماعی است.

 

جوامع سنتی بر پايه اصل شباهت استوارند، اما هر چه مدرن تر می شوند شباهت جای خود را به تفاوت می سپارد. در جوامع سنتی اجزاء به واسطه ارزرش ها و عقايد مشترک و يکسانی همبستگی و تداوم پيدا می کنند که به نظر دورکهايم وجدان جمعی را تشکيل می دهد. البته هيچ جامعه ای بر شباهت کامل يا تفاوتی مطلق استوار نيست، بلکه منظور دورکهايم عرضه انواع مثالی جوامع است.

 

همبستگی اندام وار در جوامع پيشرفته تر مبتنی بر وابستگی متقابل اجزاء به صورت کارکردی است. با گسترش تقسيم کار اجتماعی، نوع همبستگی و روابط اجتماعی و اخلاقی مردم تحول می يابد. بنابراين در جوامع مدرن بايد انتظار نوع ديگر از همبستگی را داشت که با همبستگی مبتنی بر شباهت سنتی اساسا تفاوت دارد. در جوامع در حال گذاری مانند افغانستان بايد برای احيای همبستگی در مفهوم مدرن و کارکردی آن انديشيد.

 

هر چه تمدن و فرهنگ پيشتر می رود ضرورت ايجاد همبستگی کارکردی و اندام وار افزايش می يابد. در جوامع پيشرفته تر حفظ همبستگی سنتی معمولا مستلزم توسل به قوانين سرکوبگرانه و يکسان ساز است در حالی که با گسترش همبستگی اندام وار، چنين قوانينی جای خود را به قوانين ضامن حقوق فردی و جمعی می دهند. همبستگی اندام وار و کارکردی عمدتا در ميان نقش ها و گروه ها رخ می دهد، در حالی که همبستگی ابزاروار و فرهنگی ميان عناصر فرهنگی و عقيدتی برقرار می شود. اينک سه نوع اصلی همبستگی را که در همبستگی ملی گرد می آيند، بررسی می کنيم.

 

همبستگی هنجاری

 

همبستگی هنجاری به ويژه در آثار تالکوت پارسونز جامعه شناس آمريکايی مطرح شده است. همبستگی هنجاری وقتی پديد می آيد که عناصر اصلی نظام فرهنگی يعنی ارزش های مشترک جامعه در ساختارهای نظام اجتماعی نهادينه شوند.

 

چنانکه خواهيم ديد يکی از عناصر بحران همبستگی ملی درافغانستان ، فاصله فزاينده ای است که ميان ارزش های صوری و کردار اجتماعی پديد آمده است. بحران همبستگی در اين مورد به معنی فقدان رابطه اندام وار ميان سطح و عمق نظام اجتماعی است. همبستگی هنجاری هم در سطح کل سيستم اجتماعی و هم در سطح سيستم های فرعی مطرح می شود.اين مفهوم را می توان در سطح ارزش ها و عملکرد هرگروه (مثلا روحانيت، روشنفکران) و هر نهاد اجتماعی (مثلا دانشگاه يا دولت) بررسی کرد.

 

با گسترش جمعيت و نارسايی دستگاه های آموزش مشکلات فزاينده ای بر سر راه درونی سازی هنجار های اجتماعی در فرد پديد می آيد و اين خود بر دامنه بحران همبستگی می افزايد.

 

يکی از اهداف اصلی سياست گذاری در همبستگی ملی کوشش برای نزديک سازی هنجارهای رسمی و کردارهای واقعی است. ضعف قدرت و گفتمان موجب اتباع هنجارها از کردارهای رايج می گردد و اين خود بر بحران همبستگی می افزايد در حالی که قوت گفتمان به پيروی بيشتر کردارها از هنجارها می انجامد. در خصوص اين بحران مطالعات اندکی در افغانستان صورت گرفته است. همبستگی هنجاری بر طبق مطالعات موجود با ثبات سياسی و اجتماعی، استمرار نظام اجتماعی و معناداری زندگی رابطه نزديکی دارد.

 

همبستگی کارکردی

 

حاصل عملکرد مثبت و يا اجرای کار ويژه های اجزاء هر سيستم اجتماعی است. در نتيجه اجزاء با يکديگر روابط متقابل و مکمل پيدا می کنند و نقش ها، سازمان ها، گروه ها و ديگر عناصر نظام اجتماعی به تعادل متقابل می رسند. همبستگی کارکردی مهمترين شکل همبستگی در نظام های اجتماعی مدرن است و اصولا براساس الگوی بازار و يا کنش عقلانی معطوف به هدف مبتنی است. در اين نظام ها ميزان تخصص و نيز ميزان وابستگی متقابل افزايش می يابد.ضعف يا قوت اين نوع همبستگی در سراسر سيستم يکسان نيست.در عين حال همبستگی کارکردی مستلزم ميزان استقلال نسبی در مورد اجزاء يا سيستم های فرعی است. پس همبستگی کارکردی نيازمند وابستگی و استقلال نسبی هر دو است. اگر مکانيسم های لازم برای حفظ استقلال نسبی اجزاء در کار نباشد احتمال منازعه و آسيب رسيدن به همبستگی کلی افزايش می يابد. چنانکه قبلا اشاره شد همبستگی کارکردی همان همبستگی اندام وار از نظر دورکهايم است.

 

همبستگی کارکردی و اندام وار اساسا از نظام اقتصادی يعنی هنجارهای مربوط به مالکيت، قرارداد، روابط بازاری و غيره برمی خيزد، در حالی که همبستگی مکانيکی و فرهنگی در جوامع معاصر محصول عملکرد حکومت است. با گسترش روابط اجتماعی مدرن نياز به همبستگی کارکردی شرط اصلی حفظ همبستگی سيستم در سطح کلان خواهد شد و امکان حفظ همبستگی ابزاری و شباهت، محور کاهش می يابد. يکی از مشکلات اساسی همبستگی ملی در افغانستان کوشش برای ايجاد همبستگی مکانيکی در عصری است که جامعه به همبستگی کارکردی و اندام وار نياز فزاينده ای پيدا می کند.

 

همبستگی ارتباطی

 

از اين ديدگاه ارتباطات و رسانه ها نقش عمده ای در دستيابی به وفاق و همبستگی در جوامع مدرن دارند. همبستگی تنها به واسطه ارزش های مشترک فرهنگی و نهادهای اجتماعی حامی آنها، به وجود نمی آيد بلکه چنان ارزش ها، هنجارها و نهادهايی بايد در شبکه ای از ارتباطات گسترده قرار بگيرد .

 

جوامع مدرن و يا در حال نوسازی دارای مرکز و پيرامون هستند و يکی از عرصه های گسيختگی اجتماعی و يا ضعف همبستگی بر حول همين محور پديد می آيد. همبستگی در عصر جديد بدون بهره گيری از وسايل ارتباطی در سطحی گسترده حاصل نمی شود. ميان وسايل ارتباطی جديد، افکار عمومی سازمان يافته، و همبستگی ملی ارتباط نزديکی وجود دارد. با اين حال نقش وسايل ارتباطی در ايجاد و گسترش همبستگی ملی بايد در پرتو تمايز ميان همبستگی ابزاری و شباهت پايه و همبستگی کارکردی و اندام وار در نظر گرفته شود.

 

ميان همبستگی ارتباطی و همبستگی کارکردی پيوندی اساسی وجود دارد. به عبارت ديگر مفهوم همبستگی ارتباطی ميان دو مفهوم همبستگی هنجاری و همبستگی کارکردی پيوند ايجاد می کند و به آنها وحدت می بخشد. با اين حال به نظر برخی صاحب نظران همبستگی ارتباطی ثانوی و ابزاری، و خود قائم به همبستگی کارکردی است. گسترش همبستگی ارتباطی از لحاظ توسعه سياسی، به افزايش کارآمدی در حوزه فرآيند های تصميم گيری می انجامد. دستگاه های ارتباطی در افغانستان برخی کارويژه های لازم برای همبستگی ارتباطی( مثل بسيج وفاداری های گسترده) را ايفا کرده اند ولی مشکل اصلی آنها پذيرش تصور همبستگی شباهت - محور به جای همبستگی کارکردی بوده است. همچنين در بحث از ارتباط ميان اشکال همبستگی، استدلال اصلی اين است که همبستگی ارتباطی کم با همبستگی هنجاری پائين ملازمت دارد. آنومی در نظريه دورکهايم خود يکی از عوارض ضعف در همبستگی ارتباطی است.

 

دولت و همبستگی ملی

 

دستگاه حکومت در وجه قانونگذاری و اجرايی و قضايی قاعدتا نقش عمده ای در ايجاد و حفظ همبستگی در سطوح مختلف دارد. همبستگی خود محصول ساختار قدرت است. ميان همبستگی و ساختار دولت مدرن رابطه نزديکی وجود دارد.

 

دولت مدرن در پيدايش هويت ملی و مليت به عنوان چارچوب همبستگی در عصر جديد نقش اساسی داشته است. پيش از پيدايش دولت مدرن در همه جا، هويت های اجتماعی پراکنده موزائيک مانندی برقرار بود. به دلايل مختلف دولت های سنتی دغدغه ايجاد هويت جامعه ای يکسانی نداشتند، اما دولت مدرن به منظور دستيابی به اهداف اصلی خود در فرآيند نوسازی و توسعه اقتصادی و اجتماعی، نيازمند تعريف اتباع و جمعيت تابع خود بر حسب ملاک های مشترک بود. از اين رو برخلاف تصور رايج که تکوين هويت ملی را در پيدايش دولت های مدرن مؤثر می داند، ساختار قدرت دولت مدرن خود در تکوين و تشکيل هويت ملی و مليت به عنوان چارچوب همبستگی اجتماعی در عصر مدرن نقش عمده را ايفا کرد.

 

در جوامع در حال توسعه امروز هم بنا به همين استدلال بايد علت اساسی ضعف در همبستگی اجتماعی و ملی را در ضعف ساختار دولت مدرن و قدرت سياسی در اين کشورها جست وجو کرد. تقويت ساختار دولت مدرن لازمه تقويت مبانی همبستگی اجتماعی است.در ادبيات علوم سياسی مجموعه سياست های معطوف به ايجاد و تقويت همبستگی ملی، با عنوان ملت سازی شناخته می شود.ساده ترين نوع ملت سازی موجب پيدايش نهادهای ملی مشترک ارتباطات و نهادهای وحدت بخش می گردد. مسئله ايجاد و تقويت همبستگی ملی در کشورهای در حال توسعه پس از زوال استعمار مطرح شد و به عنوان شرط اصلی نوسازی و توسعه سياسی عنوان گرديد.

 

در شرايطی که مليت و دولت ملی به مفهوم مدرن واحد اصلی زندگی و مناسبات سياسی در سطح بين المللی است، تقويت همبستگی ملی شرط تقويت موضع دولت ها در آن مناسبات است.يکی از مشکلات همبستگی ملی درافغانستان  ناديده گرفتن هويت و همبستگی ملی در مقابل نوعی همبستگی ايدئولوژيک بود که در شرايط موجود در جهان قابل پيشرفت نبود. برعکس در مورد انقلاب فرانسه، مليت سمبل وحدت و پيوند ميان شهروندان شد و از طرق مختلف تقويت گرديد.

 

در ادبيات توسعه سياسی، ملت سازی دارای چند مرحله به شمار می رود: اول- استقرار قدرت دولت در حدود سرزمينی معين؛ دوم- يکسان سازی فرهنگی از طريق دستگاه های آموزشی؛ سوم- ترويج مشارکت عمومی در سياست و چهارم- تقويت هويت و همبستگی ملی از طريق سياست توزيع خدمات رفاهی. ملت سازی در اين معنا دو بعد دارد: اول- گسترش اقتدار عمومی دولت و دوم - گسترش حقوق مدنی شهروندان. مفهوم شهروند و شهروندی به عنوان ملاک و واحد هويت در چارچوب مليت و همبستگی ملی مهمترين مفهوم در اين ميان است و به عناصر پراکنده و متفاوت وحدت می بخشد. اين مفهوم نيز در افغانستان به واسطه علائق ايدئولوژيک آسيب هايی ديده است و بايد بازسازی شود.يکی از شرايط لازم برای پيشبرد نقش دولت در اين خصوص انجام پژوهش های لازم است.

 

مطالعه ميزان همبستگی هنجاری در سطح کل جامعه در اولويت قرار دارد. اين مطالعه را می توان به صورت تطبيقی در بين طبقات اجتماعی، شهرها، گروه های سنتی، مردان و زنان و گروه ها يا اقليت های مختلف فرهنگی انجام داد.همواره بايد توجه داشت که همبستگی چون ساير مقولات اجتماعی، پديده ای در حال تغيير است و عوامل مختلفی در تقويت يا تضعيف آن مؤثرند. شاخص های عمده برای چنين پژوهشی شامل ميزان نافرمانی مدنی، وفاداری سياسی و اجتماعی، بزهکاری، مهاجرت، رشد گروه های فکری و فرهنگی در حاشيه و غيره است.

----------------------------------------------------------------------------------------------------- 

تأملی در مسألهء ملی و هويت مليت ها

احمد شاه عبادی

اينکه مليت چيست و پروسهء تکاملی آن بر چه روال تاريخی است و ويژگی های وجوه مشترک ملی کدامند بايد به بررسی دانشمندان علو م انسانی و جامعه شناسی و مردم شناسی (اتنولوژی) که مسأله را از مدت ها قبل روشن نموده اند رجوع شود، اين نوشته سعی می کند تا تحليل مختصر در معرفی اتنيکهای ملی و چگونگی رشد ستم ملی و ادعا های ناسيوناليستی و شوؤنيستی رايج باشد.

---

 اگر بدقت بتاريخ جوامع بشری ديده شود خواهيم ديد که جوامعی پر تحرک بوده اند که حيات خود را با شرايط جديد درست انطباق داده اند با تغيير و تکامل خود را تکامل داده اند برخی چيز ها را در ميان تبديل و برخی را هم که ارزش خود را از دست ميدهند رها نموده خود را با وضع جهان انطباق داده با مقتضيات عصر و زمان وفق ميدهند. تغيير و تکامل به معنی تقليد از فرهنگ های ديگر يا رسوم و عادات ديگران يا دورانداختن هر چيز گذشته نمی باشد بلکه به معنی آنست که بعد از طی پروسهء آنها خود را بهتر و مناسبتر با مقتضيات جهان در حال تغيير و تحول يافته اند. دانستن تاريخ و گذشتهء ما ضرور است بايد بدانيم از کدام فرهنگ برخاسته ايم، بايد دانست که مسألهء ملی و هويت مليت ها درکشور ما چگونه است. بايد بتوانيم چون افراد متمدن زندگی کنيم و آرمان های ما را آيندهء درخشان و جامعهء پيشرفته تشکيل بدهد. پرابلم هميشه موجود در ميان هموطنان ما، پرابلم فقدان گفتگو و تبادل نظر توأم با صبر و تحمل عقيده مخالف است علاوه بر اين عدهء از هموطنان ناسيوناليست ما، بخاطر بحران سياسی و نبودن ديموکراسی در افغانستان برای حفاظت از هويتی که ظاهراً از طرف ديگران تهديد می شود بسوی افراط در «هويت ملی» خويش به عنوان سمبول افغان بودن کشانيده شده اند و هويت ملی شان را، پشتون، تاجيک، ترکمن، ازبک، هزاره و ... بودن تشکيل می دهد و انتقاد از افراطگری از اين «هويت ملی» قوم گرايی و مليت گرايی را حمله بر فرهنگ خود تلقی می کنند اين وضعيت که ريشه آنرا در وجود فرهنگ استبدادی و در بحران سياسی و اجتماعی و پراگندگی بسياری از مردم از وطن برخلاف ميل باطنی شان بايد ديد، همچنان نااميدی و تشويش نسبت به آينده و احساس ناتوانی در برابر بازيگران قدر قدرت جهانی بخشی بزرگی از افغان ها را چنان به قوم گرايی کشانيده است که فراموش کرده اند بدانند افغانستان کشوريست که در آن مليت های مختلف و اقليت های ملی  و مذهبی در کنار هم باهم زندگی می کنند و ساکنان آنرا تشکيل می دهند. يک بررسی مردم شناسی (انتولوژی) نشان می دهد که اين مليت ها و اقليت ها از اصل تعين سرنوشت خود، يعنی تساوی کامل حقوق ملی و فرهنگی خود محروم بوده اند. در جريان تاريخ معاصر اين حقوق توسط استبداد و استعمار و ستمگران حاکم شوؤنيست از آنان دريغ شده و ستم ملی و کاپيتولاسيون فرهنگی، هژمونی سياسی و انحصار طلبی مذهبی و زبانی بالای آنان تحميل گرديده است، ستم ملی که مضمون اصلی مسألهء ملی است يک پديدهء جديد تاريخی است که در ميان مليت ها و اتنيک های متنوع در کشور ما اشکال گوناگون داشته از نفی موجوديت آنان گرفته تا توهين و تحقطر به آنان، از بهره گيری منابع طبيعی شان گرفته تا جلوگيری از رشد و تکامل افتصادی و اجتماعی شان، از پايمان حقوق آنان در مساوات و برابری و حق تعيين حاکميت و سرنوشت خويش به مفهوم کامل آن، را در بر می گيرد. وقتی از ستم ملی و تبعيض عليه مليت ها و اقليتها صحبت می شود نبايد چنين استنباط شود که همه آنها در يک سطح و به يک شکل مورد ستم قرار می گيرند، بلکه منظور اينست که آنها در يک مسألهء ملی وجه مشترکی دارند و آن اينکه به نحوی و شکلی به حقوق انسانی آنها تعرض می شود، اينکه به کدام مليت و اقليت در چه زمينه ظلم ميشود کدام مسأله اکادميک نيست بلکه موضوع يک مسأله سياسی است که در تحول و انکشاف کشور ارزش بلاواسطهء عملی دارد. بنابران بايد برای تعيين اينکه چه ستمی بکدام مليتی و يا اقليتی روا ميگردد ضرور نيست تا به دانشمندان در اين امور مراجعه گردد يا حتماً منابع تحقيقی مطالعه گردد بلکه بايد از طريق تماس مستقيم با مردم اين مليت ها يا اقليت ها خواستها و مطالبات آنها را درک و  تشخيص کرد اينکه هر مليت تحت ستم عليه کدام جنبه ستم ملی مبارزه می کند و چه خواسته های را از ميان مطالبات جنبش آن مليت ميتوان پيداکرد و شناخت و از روی ا ين شناخت مضمون جنبش ملی را که از هر حيث تابع مطالعات گوناگون است تشخيص نمود. در کشور ما اين مطالبات در طول زمانه ها طوری بوده که خودمختاری در چوکات افغانستان دموکراتيک را مليتی و مسألهء تصاحب و بازپس گرفتن سرزمين خودی را مليتی ديگر و حل مسألهء فقر و مساوات و برابری و عدالت را ديگری مطالبه کرده اند که مضمون مطالبات مليت ها را تشکيل می دهد. مسأله زبان مادری و لغو کامل انحصار فرهنگی هم گاهی بيان شده است، از خلال اين خواسته های رنگارنگ است که غالباً خصوصيات و وجوه تمايز و يا به عباره علمی تر وجوه مشترک ملی به منصهء ظهور می رسد که بطور کلی معرف مليت ميتوانند باشند. اينکه مليت چيست و پروسهء تکاملی آن بر چه روال تاريخی است و ويژگی های وجوه مشترک ملی کدامند بايد به بررسی دانشمندان علو م انسانی و جامعه شناسی و مردم شناسی (اتنولوژی) که مسأله را از مدت ها قبل روشن نموده اند رجوع شود، اين نوشته سعی می کند تا تحليل مختصر در معرفی اتنيکهای ملی و چگونگی رشد ستم ملی و ادعا های ناسيوناليستی و شوؤنيستی رايج باشد.

روند ايجاد «وجوه مشترک ملی» طوريست که در جريان تکامل تاريخی جوامع در يک منطقه معين جغرافیایی گروه های مردم به وجود می آيند که تدريجاً از لحاظ زبان، نحوه زندگی و فرهنگ و اخلاقيات به هم نزديک می شوند و در دوران بعدی پيشرفت جامعه در جريان مناسبات اقتصادی و تقسيم کار و داد و ستد اين گروه ها، طبقات و اقشار مختلف اجتماعی (زمين داران، دهقانان، اصناف و پيشه وران، تجار و دلالان وغيره) ظاهر ميشوند که در علو م معاصر مردم شناسی و جامعه شناسی اين گروه ها را بنام «اشتراک اتنيک» ياد ميکنند يعنی گروه از مردم که دارای وجوه مشترک قومی هستند که آنرا در يک روند نسبتاً طولانی کسب می کنند و مرام از تکامل اتنيک بررسی رشد گروپ اجتماعی از جهت متحول شدن آن از گروه طايفه و از طايفه به قبيله و از قبيله به اتحاد قبايل و عشاير و از اتحاد قبايل به قوم و از قوم به سلسله و از آن به ملت است. در دوران جامعهء ابتدائيه اشتراک قومی شکل قبيلوی داشت که عمدتا از طوايف تشکيل می شود و اين امر از زوال جوامع ابتدائی و پيدايش نظام مالکيت خصوصی بر زمين به اتحاد قبايل و پسانتر در نتيجه رشد بيشتر به شکل عاليتر قوم و اقوام تکامل يافته اند چون کشور ما از لحاظ تکامل تاريخی و مراحل تاريخی در مراحل ابتدائيه بوده  و از کاروان پيشرفت و تکامل بسيار عقب مانده است بحدی که در آنجا به اسانی می توانند جنگسالاران مصيبت های فراوانی را بالای مردم تحميل کنند. با زوال نظام ملالی و توسعه مناسبات سرمايه داری شکل جديدتری از وجوه مشترک اتينکی يعنی ملت بوجود می آيد. پس ملت در مرحله معينی از تکامل جامعه انسانی يعنی در مرحله و رشد جوامع سرمايه داری بوجود آمده و در واقع محصول ناگزير شکل اتنيک درين مرحله از رشد جوامع است. در کشور ما نيز پروسه رشد «اشتراک اتنيکی» مردم مراحل تاريخی معين خود را طی کرده است باوجود اينکه سطح رشد اقتصادی و صورتبندی اجتماعی آن همگون نميباشد از لحاظ قومی ساکنين افغانستنان متعلق به انواع اقوام  اند که به زبان های  پشتو، دری، ترکمنی، ازبکی وغيره تکلم می کنند اين اقوام در جريان ظهور و رشد مناسبات اقتصادی، تقسيم کار و نفوذ و رقابت های قدرت های استعماری به مليت ها و اقليت های ملی تغيير شکل داده اند، به غير از زبان اين مليت ها از لحاظ وجوه ديگر اشتراک اتنيکی و طرز زندگی ترکيب رنگارنگ و متنوع مليت های ساکن کشور امروز در نتيجه ويژگی های تاريخی مشخص بخود ميباشد که قابل توجه است که ترکيب متلون نفوس معلول چند هزار سال تاريخ پر تلاطم مهاجرت و رسوخ و هجوم پی در پی و سيل وار قبايل مختلف آريايی، يونانی، عربی، ترکی و افغان و مغلولها وغيره. اين ترکيب متلون و اشکال اتنيک ها در افغانستان علت ديگری هم دارد که بنوبهء خود قابل توجه فراوان می باشد و آن اينکه برخی از شاهان و حکمرانان برای تحکيم حکومت استبدادی خود و جلوگيری از رشد مبارزات مردم بطور وسيعی استفاده کرده در کوچاندن و جابجا کردن آنها و يا بخش از آنها در مناطق مليت های ديگر استفاده می کردند. شاهان مستبد قبايل وفادار به خود را برای دفاع در مناطق مرزی و قبايل جنگجو و سلحشور را در مناطق دوردست و کم حاصل و در بيابان ها و دشت ها و کوهستانات صعب العبور سکونت می دادند که در نتيجه اين علل مهاجرت ها، نفوذ و رسوخ ها و هجوم ها و کوچاندن های اجباری، افغانستان دارای ترکيبی متلون اقوام و مليت ها شده که در پروسه زمان بصورت يک کشور دارای مليت های مختلف تکامل يافته است. البته همزيستی طولانی اقوام مختلف در طول قرون متمادی و امتزاج آنها با هم منتج به اين شده است که در ميان اين مليت ها خطوط وجوه مشتر ک بوجود آيد. آگاهی تعلق به يک کشور، يک ملت و يک حاکميت بخصوص در مواقع تهديد از جانب بياگانگان، زبان های مشترک ملی و دولتی و امر تابعيت و آگاهی و دلبستگی به افغانستان جز اين وجوه مشترک می باشد. علی الرغم اين همگونيها و وجوه مشترک که در ايجاد و حفظ استقلال و هويت کشور همواره نقش مهمی در تاريخ افغانستان بازی  کرده اند، مادران اقوام مختلف کشور به فرزندان خود به زبان های ملی خود لالائی گفته و شيوه عشق و محبت و دلباختگی و وارستگی را ياد می دهند، در سراسر کشور از پير و جوان، زن و مرد، شادی ها و غم های شانرا با کلمات زبان های رايج در ديار خود ادا می کنند. چون افغانستان کشوريست دارای مليت های مختلف بنابران زبان مردم متعلق به مليت های افغانستان هرچه باشد وطنشان افغانستان است، کسانی که اين واقعيت ها را هنوز نپذيرفته که کشور ما از مليت های مختلف با زبان های مختلف ايجاد شده است افراد متعصبی اند که بخاطر داشتن انديشه های تنگ نظرانه نژادی و ملی نمی توانند اين واقعيت های عينی تاريخی را بپذيرند و به مليت های مختلف حقوق مساوی قايل باشند. در سه دههء گذتشه اگر چپی ها در پيشراندن تحولات کشور برخورد نهائی گرانه و عجولانه می کردند و نسبت عدم درک واقعيت ها و ويژه گی هايی جامعهء افغانی نتايجی معکوسی بدست می آوردند، بنيادگرايان بالعکس در به عقب کشيدن کشور به دوران قرون وسطايی آسيب بزرگی به پيکر اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی افغانستان وارد نمودند همينطور تجربهء سه دههء اخير قرن بيستم اين واقعيت را آفتابی ساخت که زعمای کشور و سازمان های مربوطهء شان در زد و بند های بين المللی و يا توطئه های درونی شان منافع مردم و وطن را بار ها  بخاطر منافع شخصی خويش در مورد معامله قرار داده اند، آنها در راه رسيدن به قدرت يا حفظ آن خون هزاران هموطن خود را بيرحمانه ريخته اند، همچنان زندگی ده هزار عضو و کدر سالم حزبی معتقد به حقانيت را ه شان و بهترين جوانان سازمان های جنگی جنگجويان با شهامت را قربان راه جهاد و هوا و هوس شخصی و رهبران و گروه مربوط شان گرديده اند که با استفاده انحصاری از رسانه های جمعی و فعاليت گسترده تبليغاتی، اين اعمال خويش را در ميان مردم و سازمان های حزبی و سياسی به نحوی از انحا توجيه می نمايند واقعيت های را وارونه جا ميزنند که همسويی با آنها بيانگر لجاجت و محصور شدن در قيد مفاهيم عنعنوی و افغانی از قبيل مردانگی، دوستی و رفاقت و جوانمردی ميباشد و در واقعيت مفهوم شريک شدن در نارسائی و خطا های ديگران را دارد.

در شرايط عقب ماندگی اقتصادی ـ اجتماعی مسألهء ملی در کشور ما راه حل معاصر نيافته است که بتوان از مطرح نکردن آن حرفی زد. در زندگی مردم افغانستان هيچ نوع اختلافی که از عمق توده ها مردم برخاسته باشد در ميان اقوام و مليت ها وجود ندارد، اختلافات قومی، قبيلوی و مليتی، زبانی و  منطقوی و مذهبی از عقب مانی ذهنی مردم نيرويی را برای تأمين اهداف شخصی و گروهی خويش سازمان می دهند و به سلامت معنوی جامعه، استقلال و تماميت ارضی و وحدت ملی صدمهء بزرگی وارد می نمايند.

در جهان امروز هيچ کشوری وجود ندارد که ساکنين آن مربوط به يک مليت واحد باشند، در اکثر اين کشور ها مسألهء ملی اصلاً مطرح نيست و در آنهايی که مطرح هم است تنها و تنها با ايجاد نظام دموکراتيک و با استفاده از شيوه های دموکراتيک به حل موفقانهء آن دست يافته اند، در افغانستان در آغاز قرن بيست و يکم و پيشرفت های معجزه آسای علم و فن متاسفانه هستند روشنفکرانی که دست و پای شان با زنجير های قرون وسطايی بسته شده و از مغاره های قومی، قبيلوی و مليتی و مذهبی به زندگی می بينند و نمی توانند يک پارچه و متحد اصل انسانيت و هموطن بودن را بر روح و جان خود مسلط گردانند و با فرهنگ بلند سياسی خود را والاتر از اختلافات عقب مانده جوامع بدوی بدانند.

 

توسعه اقتصادي چيست؟

مقدمه

از ساليان بسيار دور, با افزايش سطح دانش و فهم بشر, كيفيت و وضعيت زندگي او همواره در حال بهبود و ارتقا بوده است. بعد از انقلاب فرهنگي-اجتماعي اروپا (رنسانس) و متعاقب آن انقلاب صنعتي, موج پيشرفت‌هاي شتابان كشورهاي غربي آغاز گرديد. تنها كشور آسيايي كه تا حدي با جريان رشد قرن‌هاي  نوزده و اوايل قرن بيستم ميلادي غرب همراه گرديد كشور ژاپن بود. بعد از رنسانس كه انقلابي فكري در اروپا رخ داد, پتانسيل‌هاي فراوان اين ملل, شكوفا و متجلي گرديد اما متاسفانه در همين دوران, كشورهاي شرقي روند روبه‌رشدي را تجربه نكرده و بعضاً سيري نزولي طي نمودند. البته بعضاً حركت‌هاي مقطعي و موردي در اين كشورها صورت گرفت اما از آنجاييكه با كليت جامعه و فرهنگ عمومي تناسب كافي را نداشت و مورد حمايت واقع نگرديد, به سرعت مزمحل گرديد. محمدتقي‌خان اميركبير در ايران, نمونه‌اي از اين دست است.

مباحث توسعه اقتصادي از قرن هفدهم و هجدهم ميلادي در كشورهاي اروپايي مطرح گرديد. فشار صنعتي‌شدن و رشد فناوري در اين كشورها توام با تصاحب بازار كشورهاي ضعيف مستعمراتي باعث شد تا در زماني كوتاه, شكاف بين دو قطب پيشرفته و عقب‌مانده عميق شده و دو طيف از كشورها در جهان شكل گيرد: كشورهاي پيشرفته (يا توسعه‌يافته) و كشورهاي عقب‌مانده (يا توسعه‌نيافته).

با خاموش‌شدن آتش جنگ جهاني دوم و شكل‌گيري نظمي عمومي در جهان (در كنار به استقلال رسيدن بسياري از كشورهاي مستعمره‌اي), اين شكاف به‌خوبي نمايان شد و ملل مختلف جهان را با اين سوال اساسي مواجه ساخت كه ”چرا بعضي از مردم جهان در فقر و گرسنگي مطلق به سر مي‌برند و بعضي در رفاه كامل؟“. از همين دوران انديشه‌ها و نظريه‌هاي توسعه در جهان شكل گرفت. پس در واقع نظريات ”توسعه“ بعد از نظريات ”توسعه اقتصادي“ متولد گرديد.

در اين دوران, بسياري از مردم و انديشمندان, چه در كشورهاي پيشرفته و چه در كشورهاي جهان سوم, تقصير را به گردن كشورهاي قدرتمند و استعمارگر انداختند. بعضي نيز مدرن‌نشدن (حاكم نشدن تفكر مدرنيته بر تمامي اركان زندگي جوامع سنتي) را علت اصلي مي‌دانستند و ”مدرن‌شدن به سبك غرب“ را تنها راهكار مي‌دانستند. بعضي ديگر نيز وجود حكومت‌هاي فاسد و ديكتاتوري در كشورهاي توسعه‌نيافته و ضعف‌هاي فرهنگي و اجتماعي اين ملل را مسبب اصلي معرفي مي‌نمودند. عده‌اي هم ”دين“ يا حتي ”ثروت‌هاي ملي“‌ را علت رخوت و عدم‌حركت مثبت اين ملل تلقي مي‌نمودند.

به هر تقدير اين كه كدام (يا كدامين) علت (يا علت‌ها) اصلي و يا اوليه بوده است ويا اينكه در هر نقطه از جهان, كدامين علت حاكم بوده است از حوصله اين بحث خارج است. آنچه در اينجا براي ما اهميت دارد درك مفهوم توسعه, شناخت مكاتب و انديشه‌هاي مختلف, و ارتباط آن‌ها با مقوله توسعه اقتصادي و توسعه روستايي است. دانستن اين انديشه‌هاي جهاني, ما را در انتخاب يا خلق رويكرد مناسب براي كشور خودمان ياري خواهد نمود.

 

توسعه اقتصادي چيست؟

بايد ببن دو مفهوم ”رشد اقتصادي“ و ”توسعه اقتصادي“ تمايز قايل شد. رشد اقتصادي, مفهومي كمي است در حاليكه توسعه اقتصادي, مفهومي كيفي است. ”رشد اقتصادي“ به تعبير ساده عبارتست از افزايش توليد (كشور) در يك سال خاص در مقايسه با مقدار آن در سال پايه. در سطح كلان, افزايش توليد ناخالص ملي (GNP) يا توليد ناخالص داخلي (GDP) در سال موردنياز به نسبت مقدار آن در يك سال پايه, رشد اقتصادي محسوب مي‌شود كه بايد براي دستيابي به عدد رشد واقعي, تغيير قيمت‌ها (بخاطر تورم) و استهلاك تجهيزات و كالاهاي سرمايه‌اي را نيز از آن كسر نمود [2].

منابع مختلف رشد اقتصادي عبارتند از ‌افزايش بكارگيري نهاده‌ها (افزايش سرمايه يا نيروي كار), افزايش كارآيي اقتصاد (افزايش بهره‌وري عوامل توليد), و بكارگيري ظرفيت‌هاي احتمالي خالي در اقتصاد.

”توسعه اقتصادي“ عبارتست از رشد همراه با افزايش ظرفيت‌هاي توليدي اعم از ظرفيت‌هاي فيزيكي, انساني و اجتماعي. در توسعه اقتصادي, رشد كمي توليد حاصل خواهد شد اما در كنار آن, نهادهاي اجتماعي نيز متحول خواهند شد, نگرش‌ها تغيير خواهد كرد, توان بهره‌برداري از منابع موجود به صورت مستمر و پويا افزايش يافته, و هر روز نوآوري جديدي انجام خواهد شد. بعلاوه مي‌توان گفت تركيب توليد و سهم نسبي نهاده‌ها نيز در فرآيند توليد تغيير مي‌كند. توسعه امري فراگير در جامعه است و نمي‌تواند تنها در يك بخش از آن اتفاق بيفتد. توسعه, حد و مرز و سقف مشخصي ندارد بلكه بدليل وابستگي آن به انسان, پديده‌اي كيفي است (برخلاف رشد اقتصادي كه كاملاً كمي است) كه هيچ محدوديتي ندارد   [2].

توسعه اقتصادي دو هدف اصلي دارد: اول, افزايش ثروت و رفاه مردم جامعه (و ريشه‌كني فقر), و دوم, ايجاد اشتغال, كه هر دوي اين اهداف در راستاي عدالت اجتماعي است. نگاه به توسعه اقتصادي در كشورهاي پيشرفته و كشورهاي توسعه‌نيافته متفاوت است. در كشورهاي توسعه‌يافته, هدف اصلي افزايش رفاه و امكانات مردم است در حاليكه در كشورهاي عقب‌مانده, بيشتر ريشه‌كني فقر و افزايش عدالت اجتماعي مدنظر است.

 

شاخص‌هاي توسعه اقتصادي

از جمله شاخص‌هاي توسعه اقتصادي يا سطح توسعه‌يافتگي مي‌توان اين موارد را برشمرد [2]:

الف. شاخص درآمد سرانه: از تقسيم درآمد ملي يك كشور (توليد ناخالص داخلي) به جمعيت آن, درآمد سرانه بدست مي‌آيد. اين شاخص ساده و قابل‌ارزيابي در كشورهاي مختلف, معمولاً با سطح درآمد سرانه كشورهاي پيشرفته مقايسه مي‌شود. زماني درآمد سرانه 5000 دلار در سال نشانگر توسعه‌يافتگي بوده است و زماني ديگر حداقل درآمد سرانه 10000 دلار.

ب. شاخص برابري قدرت خريد (PPP): از آنجاكه شاخص درآمد سرانه از قيمت‌هاي محلي كشورها محاسبه مي‌گردد و معمولاً سطح قيمت محصولات و خدمات در كشورهاي مختلف جهان يكسان نيست, از شاخص برابري قدرت خريد استفاده مي‌گردد. در اين روش, مقدار توليد كالاهاي مختلف در هر كشور, در قيمت‌هاي جهاني آن كالاها ضرب شده و پس از انجام تعديلات لازم, توليد ناخالص ملي و درآمد سرانه آنان محاسبه مي‌گردد.

ج. شاخص درآمد پايدار (GNA, SSI): كوشش براي غلبه بر نارسايي‌هاي شاخص درآمد سرانه و توجه به ”توسعه پايدار“ به جاي ”توسعه اقتصادي“, منجر به محاسبه شاخص درآمد پايدار گرديد. در اين روش, هزينه‌هاي زيست‌محيطي كه در جريان توليد و رشد اقتصادي ايجاد مي‌گردد نيز در حساب‌هاي ملي منظور گرديده (چه به عنوان خسارت و چه به عنوان بهبود منابع و محيط زيست) و سپس ميزان رشد و توسعه بدست مي‌آيد.

د. شاخص‌هاي تركيبي توسعه: از اوايل دهه 1980, برخي از اقتصاددانان به جاي تكيه بر يك شاخص انفرادي براي اندازه‌گيري و مقايسه توسعه اقتصادي بين كشورها,‌ استفاده از شاخص‌هاي تركيبي را پيشنهاد نمودند. به عنوان مثال مي‌توان به شاخص تركيبي موزني كه مك‌گراناهان (1973) برمبناي 18 شاخص اصلي (73 زيرشاخص) محاسبه مي‌نمود, اشاره كرد (بعد, شاخص توسعه انساني معرفي گرديد).

و. شاخص توسعه انساني (HDI): اين شاخص در سال 1991 توسط سازمان ملل متحد معرفي گرديد كه براساس اين شاخص‌ها محاسبه مي‌گردد: درآمد سرانه واقعي (براساس روش شاخص برابري خريد), اميد به زندگي (دربدو تولد), و دسترسي به آموزش (كه تابعي از نرخ باسوادي بزرگسالان و ميانگين سال‌هاي به مدرسه‌رفتن افراد است).

 

مكاتب مختلف توسعه اقتصادي

از قرن هجدهم و با رشد سريع صنايع در غرب, اولين انديشه‌هاي اقتصادي ظهور نمود. اين انديشه‌ها, در پي تئوريزه‌كردن رشد درحال‌ظهور, علل و عوامل, راهكارهاي هدايت و راهبري, و بررسي پيامدهاي ممكن بود. از جمله مكاتب پايه در توسعه اقتصادي مي‌توان به اين موارد اشاره كرد [2]:

 

1. نظريه آدام اسميت (1790-1723):

اسميت يكي از مشهورترين اقتصاددانان خوشبين كلاسيك است كه از او به عنوان ”پدر علم اقتصاد“ نام برده مي‌شود. اسميت و ديگر اقتصاددانان كلاسيك (همچون ريكاردو و مالتوس), ”زمين“, ”كار“ و ”سرمايه“ را عوامل توليد مي‌دانستند. مفاهيم دست نامرئيِ ”تقسيم كار“, ”انباشت سرمايه“ و ”گسترش بازار“, اسكلت نظريه وي را در توسعه اقتصادي تشكيل مي‌دهند. تعبير ”دست‌هاي نامرئي“ آدام اسميت را مي‌توان, به طور ساده, نيروهايي دانست كه عرضه و تقاضا را در بازار شكل مي‌دهند, يعني خواست‌ها و مطلوب‌هاي مصرف‌كنندگان كالاها و خدمات (از يك طرف) و تعقيب منافع خصوصي توسط توليدكنندگان آنان (از طرف ديگر), كه در مجموع سطوح توليد و قيمت‌ها را به سمت تعادل سوق مي‌دهند. او معتقد بود ”سيستم مبتني بر بازارِ سرمايه‌داريِ رقابتي“ منافع همه طرف‌ها را تامين مي‌كند.

اسميت سرمايه‌داري را يك نظام بهره‌ور با تواني بالقوه براي افزايش رفاه انسان مي‌ديد. بخصوص او روي اهميت تقسيم كار (تخصصي‌شدن مشاغل) و قانون انباشت سرمايه به عنوان عوامل اوليه كمك‌كننده به پيشرفت اقتصادي سرمايه‌داري (و يا به تعبير او ”ثروت ملل“) تاكيد مي‌كرد. او اعتقاد داشت ”تقسيم كار“ باعث افزايش مهارت‌ها و بهره‌وري افراد مي‌شود و باعث مي‌شود تا افراد (در مجموع) بيشتر بتوانند توليد كنند و سپس آنان را مبادله كنند. بايد بازارها توسعه يابند تا افراد بتوانند مازاد توليد خود را بفروشند (كه اين نيازمند توسعه زيرساخت‌هاي حمل‌ونقل است). بعلاوه رشد اقتصادي تا زماني ادامه خواهد داشت كه سرمايه انباشته گردد و پيشرفت فناوري را موجب گردد, كه در اين ميان, وجود رقابت و تجارت آزاد, اين فرآيند را تشديد مي‌نمايد.

آدام اسميت اولويت‌هاي سرمايه‌گذاري را در كشاورزي, صنعت و تجارت مي‌دانست, چون او معتقد بود به دليل نياز فزاينده‌اي كه براي مواد غذايي وجود دارد كمبود آن (و تاثيرش بر دستمزدها) مي‌تواند مانع توسعه شود. تئوري توسعه اقتصادي اسميت, يك نظريه گذار از فئوداليسم به صنعتي‌شدن است.

 

2. نظريه مالتوس (1823-1766):

شهرت مالتوس بيشتر به نظريه جمعيتي وي مربوط مي‌شود حال آنكه وي در مورد مسايل اقتصادي مانند اشباع بازار و بحران‌هاي اقتصادي نيز داراي نظريات دقيقي است. در اينجا به صورت گذرا هر دو را بيان مي‌كنيم:

الف. نظريه جمعيتي مالتوس: او معتقد بود با افزايش دستمزدها (فراتر از سطح حداقلي معيشت), جمعيت افزايش مي‌يابد, چون همراهي افزايش دستمزدها با افزايش ميزان توليد, باعث فراواني بيشتر مواد غذايي و كالاهاي ضروري شده و بچه‌هاي بيشتري قادر به ادامه حيات خواهند بود. به اعتقاد او, وقتي دستمزدها افزايش مي‌يابد و با فرض سيري‌ناپذيري اميال جنسي فقرا, مي‌توان انتظار داشت كه در صورت عدم‌وجود موانع, جمعيت طي هر نسل (هر 25 سال يك‌بار) دو برابر گردد. به همين علت, علي‌رغم افزايش درآمدهاي فقرا, همچنان طبقات فقيرتر جامعه, فقير باقي مي‌مانند. در مقابل رشد محصولات كشاورزي فقط به صورت تصاعد حسابي و با نرخ 1و2و3و4و ... افزايش مي‌يابد. بدين خاطر, ناكافي‌بودن توليد مواد غذايي باعث محدودشدن رشد جمعيت شده و بعضاً درآمد سرانه نيز به سطحي كمتر از معيشت تنزل مي‌يابد. تعادل وقتي بوجود مي‌آيد كه نرخ رشد جمعيت, با افزايش ميزان توليد همگام گردد.

ب. نظريه اشباع بازار مالتوس: او بيان مي‌دارد كه كارگران بايستي بيش از ارزش كالاهايي كه تمايل به خريد آن‌ها دارند ارزش ايجاد نمايند تا توسط كارفرمايان استخدام شوند. اين امر باعث مي‌شود كه كارگران قادر به خريد كالاهاي توليدي خود نباشند, لذا لازم است چنين كالاهايي توسط ديگر اقشار جامعه خريداري شود. به نظر وي, اگرچه سرمايه‌داران قدرت مصرف منافع خود را دارند اما بيشتر مايل به گردآوري ثروت هستند. مالكان زمين هم كه مايل به خريد چنين كالاهاي مازادي هستند نمي‌توانند تمام مازاد توليد را جذب نمايند. به همين خاطر ”جنگ“ (براي تصاحب بازارهاي جديد و افزايش توليد) راهگشاي معضل اشباع بازار براي كشورهايي همچون آمريكا و انگلستان بوده است. او پيشنهاد مي‌كند در مواقعي كه كشور دچار بحران است بايد به افزايش هزينه‌ها در كارهايي كه بازده و سودشان مستقيماً براي فروش وارد بازار نمي‌شود (همچون راهسازي و كارهاي عمومي) پرداخت.

 

3. نظريه ريكاردو (1823-1772):

ريكاردو با پذيرش نظريه جمعيتي مالتوس, به توسعه مكتب كلاسيك بنيان‌گذاري‌شده توسط اسميت پرداخت. درحاليكه اسميت روي مساله ”توليد“ تاكيد مي‌ورزيد, ريكاردو بر مبحث ”توزيع درآمد“ متمركز گرديد و بعداً نئوكلاسيك‌ها (شاگردان وي) بر ”كارآيي“ متمركز شدند. دو نظريه معروف او, ”قانون بازده نزولي“ و ”مزيت نسبي“ است:

الف. قانون بازده نهايي نزولي: به اعتقاد ريكاردو, همزمان با رشد اقتصادي و جمعيتي, به‌دليل افزايش نياز به مواد غذايي و محصولات كشاورزي, كشاورزان مجبور خواهند شد زمين‌هاي داراي بهره‌وري پايين‌تر را نيز زير كشت ببرند (بعد از زمين‌هاي درجه يك كه درآغاز زير كشت مي‌روند, زمين‌هاي درجه دو و درجه سه مورد استفاده قرار مي‌گيرند). از آنجاييكه بهره‌وري زمين‌هاي درجه 2, 3 و 4 كمتر از زمين‌هاي درجه 1 است, هزينه توليد در آنان افزايش مي‌يابد. درنتيجه قيمت مواد غذايي افزايش يافته و بالتبع سود بادآورده‌اي (رانت) نصيب صاحبان زمين‌هاي درجه 1 مي‌گردد. مقدار اين رانتِ دريافتي توسط صاحبان زمين, همگام با رشد جمعيت افزايش يافته و باعث كاهش درآمد كل جامعه (دردسترس كارگران و مهمتر از آن سود سرمايه‌گذاران) مي‌شود. او از اينجا نتيجه مي‌گيرد كه منافع صاحبان زمين درمقابل منافع ديگر طبقات جامعه قرار مي‌گيرد. او بيان مي‌دارد كه وقتي يك اقتصاد درحال‌رشد به حداكثر ميزان درآمد سرانه دست مي‌يابد پس از آن به‌دليل افزايش مستمر قيمت مواد غذايي, درآمد سرانه كاهش خواهد يافت. نهايتاً اقتصاد به يك وضعيت ايستا يا تعادلي مي‌رسد كه در آن, كارگران صرفاً دستمزدهايي در سطح حداقل معيشت دريافت مي‌كنند. به اعتقاد او, رشد اقتصادي در يك جامعه سرمايه‌داري در سايه وجود مواد غذايي ارزان‌قيمت (كه به معني پايين‌تربودن دستمزدهاي كارگران صنعتي و بالاتررفتن سودهاي سرمايه‌داران است) و درنتيجه افزايش امكان انباشت سرمايه در صنعت, توليد بيشتر و درنهايت افزايش درآمدهاي اقتصادي كل, تحقق مي‌يابد.

از ديدگاه ريكاردو, افزايش بهره‌وري كشاورزي (در مقايسه با صنعت), پايه اساسي رشد اقتصادي است. او اعتقاد داشت در بلندمدت با پيشرفت فناوري, بهره‌وري زمين‌هاي كشاورزي افزايش مي‌يابد. ريكاردو تعقيب سياست درهاي باز براي تجارت آزاد را براي پايين‌نگهداشتن سطح دستمزدهاي اسمي, توصيه نمود.

ب. نظريه مزيت نسبي: براساس اين نظريه, مبادله آزاد مابين كشورها, باعث افزايش مقدار توليدات (محصول) جهاني مي‌شود. اگر هر كشوري به توليد كالاهايي روي آورد كه توانايي توليد آن‌ها را با هزينه نسبي كمتري (در مقايسه با ديگر شركا و رقباي تجاري خود) دارد, در اين صورت, كشور مفروض قادر خواهد بود, مقداري از كالاهايي را كه با هزينه كمتري توليد مي‌كند با كالاهاي ديگري كه ملت‌هاي ديگر قادر به توليد ارزانتر آن‌ها هستند, مبادله نمايد. در پايان يك دوره زماني, ملت‌ها درخواهند يافت كه امكانات مصرف آن‌ها, در اثر تجارت و تخصصي‌شدن, نسبت به زماني كه همه كالاهاي موردنياز خود را در داخل كشورهايشان توليد مي‌كرده‌اند, افزايش يافته است. به همين خاطر, اقتصاددانان, تجارت آزاد جهاني را مطلوب مي‌دانند چون باعث افزايش توليد ناخالص ملي كشورها و بالتبع افزايش رفاه ملت‌ها خواهد شد. او به كمك مفهوم ”هزينه فرصت“ نشان داد كه نبايد كشورها (بنابر اعتقاد اقتصاددانان گذشته) صرفاً بر توليد كالاهايي كه در آن‌ها داراي مزيت مطلق (در مقابل ديگر كشورها) هستند, متمركز شوند بلكه در داخل كشور نيز بايد با درنظرگرفتن هزينه جايگزيني يك كالا با كالاي ديگر, برمبناي مزيت نسبي (مقايسه‌اي) عمل كرد. بدين طريق همه كشورها متقابلاً منتفع خواهند شد. تحليل مزيت نسبي (مقايسه‌اي) ريكاردو براي اثبات تخصصي‌شدن در توليد و تجارت, بهترين سياستي است كه كشورها بايد تعقيب كنند. آنچه بايد بر نظريه ريكاردو بيفزاييم (به عنوان نقد) اينست كه اينكه كشوري در چه زمينه‌اي متخصص شود از صِرف تخصصي‌شدن, مهم‌تر است, چون برخي كالاها داراي تقاضاي روبه‌گسترشي در سطح جهان هستند كه ديگر كالاها از آن محرومند.

 

4. مدل رشد كلاسيك:

از مجموع ديدگاه‌هاي اقتصاددانان كلاسيكي كه گفتيم, مدل رشد اقتصادي كلاسيك سربرآورد. از ديدگاه آنان, توسعه اقتصادهاي سرمايه‌داري, مسابقه‌اي بود بين پيشرفت فناوري و رشد جمعيت, كه در آن براي مدتي, پيشرفت فناوري در راس قرار داشت اما روزي اين سرآمدي پايان خواهد يافت (و يا دچار ركود مي‌شود) و اقتصاد سير نزولي در پيش خواهد گرفت. پيشرفت فناوري, به نوبه خود, وابسته به انباشت سرمايه است كه بسترساز ماشيني‌شدن و تقسيم كار است. نرخ انباشت سرمايه نيز به سطح و روند تغيير سودها وابسته است. به طور خلاصه بايد گفت, پيشرفت واقعي (به مفهوم برخورداري از يك سطح زندگي بالاتر كه به‌گونه‌اي پايدار و مستمر در طي زمان رشد نمايد) در اين مدل وجود ندارد. بلكه مدل‌هاي رشد ارايه‌شده توسط اين اقتصاددانان (كلاسيك), نويدبخش توقف پيشرفت اقتصادي اين كشورها در بلندمدت است, زماني كه ديگر درآمد سرانه, امكان رشد بيشتر را از دست خواهد داد.

(از آنجاييكه اين الگو بر مفاهيم رياضي پيچيده و نمودارهاي اقتصادي متكي است, از بيان و شرح آن‌ها خودداري مي‌نماييم).

 

5. نظريه كارل ماركس (1883-1818):

ماركس برخلاف اسميت, مالتوس و ريكاردو, سرمايه‌داري را غيرقابل‌تغيير نمي‌دانست. او به سرمايه‌داري به عنوان يكي از شيوه‌هاي توليدي كه با كمون اوليه شروع شد, سپس وارد مرحله برده‌داري شد و پس از آن شيوه توليد فئوداليسم در جوامع حاكم گرديد, مي‌نگريست. او معتقد بود سرمايه‌داري مرحله چهارم از شيوه‌هاي توليدي رايج در جهان است كه نهايتاً فرومي‌پاشد. اين فروپاشي بخاطر ركود نخواهد بود بلكه به‌دلايل اجتماعي خواهد بود و نهايتاً جهان به يك مرحله نهايي به نام كمونيسم خواهد رسيد. عقيده او نقطه مقابل استوارت ميل محسوب مي‌شود چون او سرمايه‌داري را مرحله نهايي توسعه انساني مي‌دانست. ماركس قدرت توليدي سيستم سرمايه‌داري را مورد ستايش قرار مي‌دهد اما هزينه انساني توليد چنين ثروتي را (بخصوص توزيع شديداً يك‌جانبه آن را ) مورد انتقاد قرار مي‌داد. او بر اين باور بود كه ارزش افزوده توليد, فقط ناشي از كار طبقه كارگر (پرولتاريا) است درحاليكه سرمايه‌داران سهم غيرمتناسبي از درآمد را صرفاً به‌خاطر تملك ابزار توليد به خود اختصاص مي‌دهند. ماركس هوشمندانه دريافت كه توزيع درآمد در جوامع سرمايه‌داري بسيار غيرمنصفانه و غيرعادلانه است.

 

6. مدل رشد اقتصادي سرمايه‌داري ماركس:

از نظر ماركس هر يك از شيوه‌هاي توليد (كمون اوليه, برده‌داري و فئوداليسم, سرمايه‌داري, سوسياليسم و كمونيسم) داراي دو مشخصه عمده ”نيروهاي توليد“ و ”روابط توليد“ هستند. نيروهاي توليد مربوط به ساختار فني توليد (همچون سطح و نرخ تغيير فناوري, ابزارها و وسايل توليد, و منابع طبيعي) است درحاليكه روابط توليد به شيوه‌هاي خاص روابط انسان‌ها در جريان توليد مربوط مي‌شود. به عبارت ديگر, روابط توليدي به روابط اجتماعي ميان افراد به‌ويژه رابطه فرد با ابزار توليد گفته مي‌شود.

در نظام سرمايه‌داري, رابطه طبقاتي اوليه به صورت ارتباط بين سرمايه‌دار و طبقه كارگر غيرمالكي كه مجبور است به‌منظور زنده‌ماندن براي سرمايه‌دار كار كند, بوجود آمد. از ديدگاه ماركس, موفقيت‌هاي طبقاتي براساس نقشي كه هر كس در فرآيند توليد ايفا مي‌كند, قابل تعريف است. تابع توليد عمومي ماركس, تقريباً شبيه تابعي است كه توسط كلاسيك‌ها عرضه شده است, با اين تفاوت كه ماركس تاكيد بيشتري بر روي ساختارهاي نهادي و طبقاتي جامعه نموده است.

نكته اساسي از ديدگاه ماركس اينست كه سرمايه‌داران, انباشت سرمايه براي كسب سودهاي بالاتر را, ادامه مي‌دهند. اما درنهايت, افزايش يا كاهش سودها, وابستگي قطعي به سطح ارزش افزوده دارد و نه به نرخ رشد جمعيت ويا زمين‌هاي غيرمرغوب كشاورزي. افزايش سود, نيازمند كوششي بي‌وقفه از سوي سرمايه‌داران براي استثمار هرچه‌بيشتر كارگران ازطريق افزايش بهره‌وري يا كاهش دستمزدهاي واقعي آنان است. ماركس برخلاف ساير كلاسيك‌ها, ركودي را براي درآمد سرانه پيش‌بيني نكرد, بلكه او بر عدم‌تعادل درآمدها در جامعه سرمايه‌داري تاكيد ورزيد و سهم‌هاي درآمدي را وابسته به مبارزات طبقاتي (ظهوركننده) مي‌دانست.

(از شرح روابط پيچيده رياضي اين مدل توسعه اقتصادي اجتناب مي‌كنيم).

 

7. نظريه شومپيتر (1950-1870):

جوزف شومپيتر اعتقاد داشت ماشين سرمايه‌داري علاوه براينكه قادر است نرخ‌هاي بالاي رشد اقتصادي توليد كند, بلكه مي‌تواند ضررهاي اجتماعي آن را نيز جبران نمايد. او قلباً از جامعه مدني سرمايه‌داري خالص, لذت مي‌برد و آن را تاييد مي‌كرد. با اين وجود او نيز ركود و فروپاشي سرمايه‌داري را باور داشت. او تحليلش را اينگونه آغاز مي‌كند كه يك اقتصاد در تعادل ايستا قرار دارد و ويژگي آن يك ”جريان دوري“ است كه براي هميشه تكرار مي‌شود. در اين سيستم اقتصادي, هر بنگاه در تعادل رقابتي كامل قرار دارد كه هزينه‌هاي آن دقيقاً معادل درآمدهاي آن است و سود صفر است. فرصت‌هاي سود وجود ندارد و خانواده‌ها نيز همچون يك بنگاه در چنين حالتي به سر مي‌برند.

اساس توسعه اقتصادي, قطع اين جريان دوري است كه به شكل يك ”نوآوري“ اتفاق مي‌افتد. نوآوري, ساخت ماشين و ابزار جديد را ضروري مي‌نمايد. اين نوآوري از سه طريق اتفاق مي‌افتد: جايگزيني ماشين‌آلات و ابزارهاي غيرقابل‌استفاده فعلي, انتظار كسب سودهاي انحصاري از يك زمينه جديد,‌ توليد محصول جديدي كه مردم حاضر به كاهش پس‌اندازهاي خود براي خريد آن كالا باشند. او خودش بر راه دوم تاكيد مي‌ورزد. بعلاوه او به طور جدي بر لزوم وجود ”كارآفرينان“ تمركز مي‌كند و بيان مي‌دارد كه اين افراد با كشف فرصت‌هاي نوين,‌ جريان عظيمي از سرمايه‌گذاري‌ها و سودها را به راه مي‌اندازند.

مدل رياضي نظريه او سه تفاوت با مدل‌هاي كلاسيك و ماركسي دارد: معرفي نرخ بهره و اهميت آن, جداسازي انواع مختلف سرمايه‌گذاري‌ها (بخصوص از حوزه نوآوري‌ها), تاكيد بر محوري‌بودن كارآفريني براي رشد اقتصادي. شومپيتر معتقد بود رشد اقتصادي در ”فضاي اجتماعيِ“ پرورنده كارآفرينان اتفاق مي‌افتد. اما او چندان عوامل شكل‌دهنده چنين فضاي خاص را باز نمي‌كند. او بيان مي‌دارد كه بازارهاي مالي, اعتباردهندگان و بانك‌ها براي قدرت‌بخشيدن به كارآفرينان بوجود مي‌آيند. از نظر او, دولت بايد به نفع كارآ‏فرينان دخالت كرده و اعتبارات ارزان (كم‌بهره) در اختيار آنان بگذارد.

 

 

 

 

8. مدل توسعه لوئيس-فِي-رانيس (L-F-R):

اولين و مشهورترين مدل توسعه‌اي كه حداقل بطور ضمني به فرآيند مهاجرت از روستا به شهر توجه كرد, مدل آرتور لوئيس (1954) است كه بعداً توسط جان فِي و گوستاو رانيس (1961) فرموله شده و توسعه يافت. اين مدل به عنوان نظريه عمومي فرآيند توسعه ”نيروي كار مازاد“ ملت‌هاي جهان سوم در طي دهه‌هاي 1950 و 1960 شناخته شد.

در اين مدل, اقتصاد شامل دو بخش است:

اول, بخش سنتي (بخش روستايي موجود), كه مشخصه آن بهره‌وري بسيار پايين (حتي در حد صفر) و ”مازاد“ نيروي كار است.

دوم, بخش صنعتي (درون شهري), كه داراي بهره‌وري بالايي است و به تدريج از بخش روستايي, نيروي كار جذب آن مي‌گردد.

اين مدل برروي فرآيند انتقال نيروي كار و رشد اشتغال در بخش صنعتي (مدرن) متمركز مي‌شود كه ناشي از گسترش و رشد توليد در آن است. سرعت اين انتقال, وابسته به نرخ تراكم سرمايه صنعتي در بخش مدرن است. نرخ تراكم سرمايه نيز, به نوبه خود, وابسته به مازاد سودهاي حاصل‌شده در بخش مدرن (پس از كسر دستمزدها) است. فرض‌هاي اساسي اين نظريه اينست كه سرمايه‌داران تمامي سودهاي حاصله را مجدداً سرمايه‌گذاري مي‌نمايند و سطح دستمزدها در بخش شهري ثابت بوده و مقداري (حدود 30 درصد) بالاتر از مناطق سنتي روستايي است. با اين وجود,‌ عرضه نيروي كار به مناطق شهري (عليرغم سطح ثابت دستمزدهاي شهري) كاملاً كشش‌پذير و باجاذبه محسوب مي‌شود.

جريان فوق تا جايي ادامه پيدا مي‌كند كه همه نيروي كار مازاد بخش سنتي (روستايي) جذب بخش مدرن شهري شوند. از آن به بعد, منحني عرضه نيروي كار شيب مثبت خواهد داشت, به اين معني كه اشتغال و دستمزد شهري با يكديگر رشد خواهند كرد. انتقال ساختاري اقتصاد با ايجاد تعادل در جابجايي فعاليت‌هاي اقتصادي از بخش كشاورزي روستايي به صنعت شهري اتفاق خواهد افتاد.

 

انديشمندان و صاحنظران امر توسعه اقتصادي با بررسي وضعيت كشورهاي مختلف جهان (و از نگاه توسعه‌يافتگي يا توسعه‌نيافتگي اقتصادي:  توسعه=توسعه اقتصادي) به كندوكاو در اين حوزه پرداختند. در زمينه ريشه و علل اصلي فرآيند توسعه و توسعه‌يافتگي در كشورهاي مختلف جهان, اين نظريات و رويكردها ارايه گرديد [3]:

1. رويكرد تفاوت در منابع خدادادي (داده‌ها) و مواهب طبيعي: برخي انديشمندان, نحوه توزيع منابع در مناطق مختلف جهان را تبيين‌كننده نظم و قوانين طبيعي حاكم بر دنيا مي‌دانند. اگر توزيع منابع و شرايط را داده شده (و برونزا) فرض كنيم, انتخاب محل سكونت انسان‌ها بين مناطق, تاحدي از اين توزيع تبعيت خواهد كرد. برطبق اين نگاه, وفور منابع طبيعي و شرايط جوي مناسب, جزء اصول اوليه و علت اساسي حركت كشورها به سمت توسعه محسوب مي‌شود.

2. رويكرد تفاوت‌هاي نژادي: اگر نحوه توزيع انسان‌ها در مناطق جغرافيايي مختلف (حداقل در مراحل اوليه توسعه) را همراه با توزيع نژادها و قبايل مختلف در نظر بگيريم, مي‌توان گفت پديده توسعه در برخي مناطق و در ميان برخي نژادها بيشتر تحقق يافته است.

3. رويكرد تفاوت‌هاي ارزشي و فرهنگي: در اين ديدگاه, تحليل‌ها و تفسيرها حول دو محور ارزش‌ها و انگيزش‌هاي بازدارنده و مانع رشد, و ارزش‌هاي پيش‌برنده و ارتقادهنده رشد, تمركز مي‌يابد. بعنوان مثال, ساندارم (1995), طي تفسيري, ظهور ”انسان اقتصادي“ و تحولاتي نظير فردگرايي, عقل‌گرايي, سرمايه‌داري و نظام بازار را با ”توسعه“ مترادف و اين تغيير و تحولات را نتيجه مستقيم تغيير ارزش‌هاي حاكم بر جامعه سنتي و تحول به سمت ارزش‌هاي نوين مي‌داند.

4. رويكرد سياسي و حاكميت قدرت‌ها:‌ تاثير نظام‌هاي سياسي در استثمار فكري, سلب آزادي‌هاي فردي و اجتماعي, و محروم‌كردن توده‌هاي مردمي در سطح محلي, ملي و بين‌المللي از حقوق اوليه‌شان در جهت بهره‌كشي و استفاده از ثمره اقتصادي آنان, موضوع موردبحث بسياري از نظريه‌پردازان (بويژه ماركسيست‌ها, نئوماركسيست‌ها و مكتب وابستگي) است. اين رويكرد, عامل عمده عقب‌ماندگي جوامع را در اين مي‌بيند كه صاحبان قدرت در سطح محلي, ملي (و بين‌المللي) استمرار سلطه و بهره‌كشي خود را در اختناق, ديكتاتوري و سرپوش‌گذاشتن بر آزادي‌هاي فردي مي‌دانند.

5. رويكرد تاريخي: در اين رويكرد, ابتدا با يك ديد كلي, مسير توسعه اقتصادي به مقاطع مختلف تقسيم مي‌شود و سپس پرسش‌هايي مطرح مي‌گردد كه به شكل‌گيري ديدگاهي خاص ويا طراحي الگوها و نظريه‌هاي رشد و توسعه مي‌انجامد. برخي نظريه‌پردازان, شروع فرآيند توسعه اقتصادي را به وقوع انقلاب صنعتي در نيمه قرن هجدهم (در انگلستان) نسبت مي‌دهند. اما آرتور لوئيس, پيش‌زمينه وقوع انقلاب صنعتي را به وجود انقلاب كشاورزي در يك قرن قبل از آن (گذار از اقتصادي معيشتي به توليد مازاد) مي‌داند.

6. رويكرد دور باطل: بازدهي پايين اقتصاد معيشتي, توليد و درآمد را فقط در حد مصرف معيشتي فراهم مي‌كند و مازاد درآمد نسب به مصرف (پس‌انداز) در حد توليد مجدد همان جريان خواهد بود. در نتيجه سرمايه‌گذاري براي افزايش ظرفيت‌هاي توليد مادي و يا سرمايه‌گذاري در نيروي انساني ناچيز بوده, بازدهي توليد در سطح پايين باقي مي‌ماند و تداوم دور باطل را بر زندگي معيشتي تحميل مي‌كند.

 

استراتژي‌هاي مختلف توسعه اقتصادي

در طول چند دهه اخير, كشورهاي مختلف جهان, متناسب با شرايط, فرصت‌ها, ساختار حكومتي و فرهنگ اجتماعي خود استراتژي‌هاي توسعه اقتصادي مختلفي را در پيش گرفتند. اين استراتژي‌ها بطور كامل قابل تفكيك نيستند بلكه طيفي را تشكيل مي‌دهند كه استراتژي‌هاي ذيل در آن قرار مي‌گيرند. بعلاوه بايد گفت كه تقريباً هيچ كشوري بطور شفاف و مشخص هيچ يك از استراتژي‌ها را در پيش نمي‌گيرد (يا حداقل اعلام نمي‌دارد) بلكه اين تحليل كارشناسان و مطالعه سياست‌ها و برنامه‌هاي دولت‌ها است كه مشخص مي‌كند هر كشور تقريباً كدام استراتژي را انتخاب نموده است (يا به انتخاب او نزديك است).

از جمله استراتژي‌هاي توسعه اقتصادي بكارگرفته‌شده توسط كشورهاي درحال‌توسعه (از دهه 1960 تا پايان دهه 1980) مي‌توان به اين موارد اشاره كرد [1]:

 

1. استراتژي پولي

اين استراتژي, بر ارتقاي علايم بازار, به عنوان راهنمايي براي بهبود تخصيص منابع, متمركز است. در عمل, اين استراتژي اغلب در طول دوره‌اي بحراني بكار گرفته مي‌شود كه تثبيت و تعديلِ اقتصاديِ عدم‌تعادل‌هاي شديد از اولويت بالايي برخوردارند, و نتيجتاً معمولاً معيارهاي بهبود قيمت‌هاي نسبي  همراه با معيارهاي كنترل نرخ افزايش سطح عمومي قيمت‌ها است. اين استراتژي داراي جهت‌گيري اقتصاد خرد است, اما هدف‌هاي اقتصاد كلان را دنبال مي‌كند. وجه اصلي اين استراتژي, اعطاي فضاي گسترده‌اي به بخش خصوصي است تا در آن به فعاليت بپردازد.

اين استراتژي در آن دسته از كشورهاي جهان سوم بكار مي‌آيد كه از لحاظ اقتصادي پيشرفته‌تر هستند و اتكاي خود را بر صنايع خصوصي قرار مي‌دهند (در عين حال, كشاورزي نيز به همان اندازه آزاد است تا رشد كند). نكته مهم آن است كه بخش خصوصي به عنوان محور توسعه در نظر گرفته مي‌شود و نقش ”بخش پويا“ را در اقتصاد به خود مي‌گيرد و مسؤول ايجاد ارتباط بين بخش‌هاي عقب‌مانده و پيشرفته اقتصاد با ديگر بخش‌هاي اقتصاد مي‌شود.

نقش دولت به حداقل كاهش مي‌يابد, و در شرايط آرماني, محدود به فراهم‌آوردن محيط اقتصادي باثباتي مي‌شود كه در آن بخش خصوصي بتواند رشد كند. دولت با استفاده از سياست تثبيت مي‌كوشد نوسانات اقتصادي را تا آنجا كه مقدور است كاهش دهد, و بدين وسيله, بخش خصوصي را در انجام پيش‌بيني‌هاي قابل‌اتكا و اجراي برنامه‌ريزي‌هاي دقيق ياري رساند. اساساً روح اين استراتژي غيرمداخله‌گرانه است و بر نوآوري و كارآفريني (براي پيشبرد اقتصاد) استوار است.

از جمله كشورهايي كه چنين استراتژي را در اين دوره در پيش گرفتند مي‌توان به شيلي و آرژانتين اشاره كرد.

 

2. استراتژي اقتصاد باز

اين استراتژي نگاه به خارج دارد و در بعضي از وجود همچون استراتژي پولي است اما نه در همه آن‌ها. اين استراتژي نيز براي تخصيص منابع, متكي به نيروهاي بازار و بخش خصوصي است (كه نقش برجسته‌اي را براي آن ايفا مي‌نمايند) اما با تاكيد بر سياست‌هايي كه مستقيماً بخش تجارت خارجي را تحت تاثير قرار مي‌دهند مثل سياست‌هاي نرخ مبادله ارز, مقررات تعرفه‌اي, سهميه‌ها و موانع غيرتعرفه‌اي بر تجارت, و سياست‌هايي كه سرمايه‌گذاري خارجي و بازگشت سود اين سرمايه‌گذاري‌ها به خارج را تنظيم مي‌كنند كه در اين زمينه‌ها متفاوت با استراتژي پولي است.

تجارت خارجي كه اغلب با سرمايه‌گذاري مستقيم بخش خصوصي خارجي تكميل مي‌شود, به عنوان بخش پيشتاز يا موتور رشد در نظر گرفته مي‌شود. استراتژي‌هايي كه داراي جهت‌گيري صادراتي‌اند به دنبال استفاده از مزيت نسبي بين‌المللي كشور هستند و در همين راستا,‌ به استفاده كارا و اثربخش منابع دست مي‌يابند. فشار رقابت بين‌المللي امري حياتي براي اقتصاد تلقي مي‌شود چون انگيزه‌اي قوي در توليدكنندگان ايجاد مي‌كند (كاهش هزينه‌ها, افزايش بهره‌وري, نوآوري, بهبود استانداردهاي كيفيت). استراتژي توسعه با سمت‌گيري خارجي, بايد نه تنها سطح درآمد را ارتقا دهد بلكه بايد بتواند سطح پس‌اندازها و احتمالاً ميزان پس‌اندازها را نيز افزايش دهد. اين امر به نوبه خود, نرخ سريع‌تر انباشت سرمايه و در نتيجه رشد سريع‌تر را امكان‌پذير مي‌نمايد.

اقتصاد باز نه تنها بر روي تجارت خارجي باز است بلكه بر روي حركت‌ها و جابجايي‌هاي عوامل توليد (يعني سرمايه و كار) نيز باز است. سرمايه‌گذاري مستقيم خارجي, وام‌هاي تجاري توسط بانك‌هاي خارجي و كمك‌هاي خارجي همگي داراي نقش‌ تعيين‌كننده‌اي هستند. نه صرفاً انتقال بين‌المللي سرمايه, بلكه انتقال دانش, فناوري و مهارت‌هاي مديريتي به كشورهاي جهان سوم نيز به عنوان افزايش بهره‌وري تلقي مي‌شود, چون از اين طريق مي‌توان به افزايش سطح توليد و رشد سريع‌تر درآمدها دست يافت. مهاجرت نيروي كار غيرماهر به عنوان كمكي درجهت كاهش بيكاري (نه مهاجرت نيروي كار متخصص و ماهر, يعني فرار مغزها) داراي تاثير مثبت در افزايش درآمد نيروهاي موجود است.

منطقاً نبايد ”عدم وجود تبعيض درمقابل صادرات“ را از ”عدم وجود تبعيض در مقابل ورود سرمايه‌گذاري خارجي“ جدا دانست, چون يك محيط حفاظت‌شده در مقابل واردات, باعث جذب سرمايه‌هاي خارجي در بخش‌هاي نامناسب و كاهش مقدار آن در بلندمدت مي‌شود (بدليل كمتربودن گزينه‌هاي پيش روي سرمايه‌گذاران). بعلاوه وجود يك نرخ مبادله ارز متعادل (يا به طور كلي‌تر نبود سياست‌هاي حمايتي در مقابل صادرات)‌ باعث تضمين هرچه‌بيشتر جذب وام‌هاي خارجي به بخش‌هاي مولد و بارور خواهد شد. برخلاف استراتژي پولي, يك استراتژي توسعه با سمت‌گيري خارجي, حاكي از نقش فعال دولت است. از دولت انتظار مي‌رود كه علاقمند به دستيابي به قيمت‌هاي صحيح (واقعي), بخصوص قيمت‌هاي كليدي نرخ مبادله ارز, نرخ‌هاي بهره, و نرخ دستمزد باشد (وجه مشترك با استراتژي پولي). در اقتصادي كه نيروي كار فراوان دارد, استراتژي داراي سمت‌گيري صادرات ”كار-بر“ (متكي بر نيروي كار) خواهد بود و نتيجتاً تاثيري مثبت بر كاهش فقر و نابرابري خواهد گذاشت. اگر ارتباطات مابين بخش تجارت خارجي و ديگر بخش‌هاي اقتصادي كشور قوي باشد, يك بخش صادراتي روبه‌گسترش موجب ايجاد فعاليت در سراسر اقتصاد خواهد بود (در غير اينصورت تنها يك بخش تحت سلطه خارجي خواهد بود).

 

3. استراتژي صنعتي‌شدن

در اين استراتژي نيز همچون استراتژي قبلي, تاكيد بر رشد است اما ابزار دستيابي به رشد, گسترش سريع بخش صنعت است. برخلاف استراتژي پولي, توجه بي‌واسطه معطوف به كارآيي كوتاه‌مدت در تخصيص منابع نيست بلكه شتاب نرخ كلي رشد توليد ناخالص داخلي موردتوجه است. اين امر از سه طريق حاصل مي‌شود: (1) توليد كالاهاي مصرفي صنعتي عمدتاً براي بازارهاي داخلي (پشت ديوارهاي بلند تعرفه‌اي), (2) تاكيد بر توسعه صنايع توليدكننده كالاهاي سرمايه‌اي (معمولاً‌تحت اداره و هدايت دولت), (3) سمت‌گيري سنجيده بخش صنعت به سمت صادرات (تركيبي از برنامه‌ريزي ارشادي و كمك‌هاي مستقيم و غيرمستقيم دولتي).

استراتژي‌هاي صنعتي‌كردن در عمل مايل به بالابردن سطح تشكيل سرمايه, دستيابي به فناوري‌هاي نوين (كه اغلب سرمايه‌بر هم هستند), و به دنبال آن, ترغيب رشد چند منطقه شهري بزرگ هستند. گسترش شهرنشيني و درپيش‌گرفتن استراتژي صنعتي‌شدن به همراه هم روي مي‌دهند. دخالت‌هاي دولت در تعقيب اهداف, غالباً زياد است اما شكل آن وابسته به انتخاب يكي از سه طريق فوق است. در واقع از دخالت دولت حمايت مي‌شود با اين توجيه كه موجب رشد سريعتر مي‌شود. اين دخالت با هدف بالابردن سطح توليد طراحي مي‌گردد, نه بخاطر افزايش كارآيي تخصيص منابع يا تغيير توزيع درآمد و ثروت به نفع گروه‌هاي كم‌درآمد.

فرضيه اساسي اين است كه ميزان پس‌انداز تابعي صعودي از سطح درآمد خانوار است و از اين رو هرچه درجه نابرابري بيشتر باشد, سطح پس‌اندازهاي كل بيشتر خواهد بود, يعني تحت اين استراتژي, به توزيع درآمد به عنوان ابزاري نگريسته مي‌شود كه هدف آن انتقال توزيع درآمد به سوي گروه‌هاي متمايل به پس‌انداز بالا است. اعتقاد نيز بر اين است كه اين روش سرمايه‌گذاري, آسان‌تر تامين مالي مي‌شود و رشد شتاب خواهد گرفت و درنهايت فقرا از اين فرآيند منتفع خواهند شد (زماني كه ثمرات رشد پخش شود و به سمت فقرا بازگردد).

 

4. استراتژي انقلاب سبز

كانون توجه اين استراتژي رشد كشاورزي است. يكي از اهداف اين استراتژي,‌ افزايش عرضه غذا (بويژه غلات و حبوبات) به عنوان مهمترين كالاهاي دستمزدي است. عرضه فراوان اين محصولات, قيمت نسبي غذا را كاهش داده و در نتيجه باعث كاهش هزينه‌هاي پايه كار خواهد شد. هزينه‌هاي پايين‌تر هر واحد كار, باعث افزايش سطح عمومي سود در فعاليت‌هاي غيركشاورزي شده و اين امر باعث افزايش پس‌اندازها, سرمايه‌گذاري و نرخ بالاتر رشد همه‌جانبه خواهد شد.

دومين هدف اين استراتژي, كمك مستقيم به صنعت است (بويژه صنايعي كه در مناطق روستايي قرار دارند) كه از طريق برانگيزاندن تقاضا براي نهاده‌هاي كشاورزي, كالاهاي سرمايه‌اي واسطه‌اي (كود, تلمبه آبياري, مواد ساختماني) و بوسيله ايجاد يك بازار بزرگتر براي كالاهاي مصرفي ساده كه در حومه شهرها مورداستفاده قرار مي‌گيرند (دوچرخه, راديو و ...) صورت مي‌گيرد. بسياري از اين صنايع,
”كار-بر“تر از صنايعي هستند كه در استراتژي صنعتي‌شدن ترغيب و توصيه مي‌شوند و به همين خاطر, فرصت‌هاي اشتغال بيشتري را هم در مناطق روستايي و هم شهري ايجاد مي‌كنند.

عامل كليدي شتاب‌دهنده به رشد كشاورزي در مناطق روستايي, رشد فني (فناورانه) است. تاكيدات به‌نسبه كمتري روي تغييرات نهادي, اصلاحات حق‌الاجاره‌ها, توزيع مجدد زمين يا مشاركت مستقيم و بسيج جمعيت روستايي مي‌شود. در عوض, تاكيدات بيشتري روي تنوع محصولات اصلاح‌شده, استفاده بيشتر از كود شيميايي و ديگر نهاده‌هاي جديد, سرمايه‌گذاري در سيستم‌هاي آبياري, تحقيقات كشاورزي بيشتر, و ارايه خدمات ترويجي و اعتباري بهتر است. بنابراين اين روش داراي سمت‌گيري فن‌سالارانه است.

هدف عمده اين استراتژي, كاهش فقر توده مردم از طرق مختلف است: اول اينكه تصور آن است فقرا مستقيماً از فراواني بيشتر غذا منتفع مي‌شوند. دوم اينكه به‌خاطر افزايش توليدات كشاورزي, اشتغال بيشتري در كشاورزي بوجود خواهد آمد. سوم اينكه به‌خاطر كشش درآمدي, تقاضاي بيشتري براي اقلام مصرفي غيرغذايي ايجاد مي‌شود كه باعث ايجاد مشاغل بيشتري در زمينه‌هاي غيركشاورزي و صنايع شهري خواهد شد. چهارم اينكه بخاطر ”كار-بر“بدون فوق‌العاده اين استراتژي, دستمزدهاي واقعي هم در شهرها و هم در مناطق غيرشهري افزايش مي‌يابد كه اين امر نهايتاً منجز به توزيع برابرتر درآمد خواهد شد.

 

5. استراتژي توزيع مجدد

مي‌توان گفت اين استراتژي از جايي آغاز مي‌شد كه استراتژي انقلاب سبز خاتمه مي‌يابد, يعني با هدف مستقيم بهبود توزيع مجدد درآمد و ثروت. اين استراتژي با اولويت‌دهي به ضوابطي كه مستقيماً گروه‌هاي كم‌درآمد را منتفع مي‌سازد, براي برخورد رودرو با مساله فقر طراحي شده است. سه رويكرد در اين استراتژي وجود دارد: نخست, تاكيد بر ايجاد اشتغال بيشتر يا اشتغالزايي توليدي بيشتر براي طبقات فقير و زحمتكش؛ دوم, توزيع مجدد بخشي از درآمد اضافي حاصل از رشد كشور بين فقرا؛ و سوم اولويت‌دهي به تامين نيازهاي اساسي (غذا, لباس, مسكن و برنامه‌هاي بهداشتي و آموزش و پرورش ابتدايي و متوسطه توسط دولت) كه به طور ضمني قدرت سياسي و اقتصادي بيشتري را دراختيار فقرا قرار مي‌دهد. تصور غالب اينست كه اين استراتژي نيازمند توزيع مجدد دارايي‌هاي مولد (بويژه اصلاحات ارضي) است. بعلاوه بايستي مشاركت فقرا در اداره جامعه را افزايش داده و آنان را در قالب گروه‌هاي اجتماعي و سياسي (فشار) سازماندهي كرد.

اين استراتژي در واكنش نسبت به شكست استراتژي‌هاي رشدمحور در كاهش تعداد فقرا يا ارتقاي سطح زندگي آنان ظهور نموده است. هدف اصلي اين استراتژي بهبود توزيع درآمد و ثروت از طريق مداخله مستقيم دولت است: اولويت‌دهي به نياز فقرا و ايجاد جامعه‌اي عادلانه‌تر. اين استراتژي شامل پنج عنصر اصلي است:

الف) توزيع مجدد دارايي‌هاي اوليه (عمومي),

ب) ايجاد نهادهاي محلي براي جلب مشاركت مردم در فرآيند توسعه,

پ) سرمايه‌گذاري فراوان و سنگين در سرمايه انساني كشور,

ت) يك الگوي اشتغالزاي توسعه,

ث) رشد سريع و پايدار درآمد سرانه كشور.

بعلاوه بايد گفت كه برخلاف استراتژي پولي و صنعتي‌كردن, فرض طرفداران استراتژي توزيع مجدد اينست كه لزوماً تضاد يا ارتباطي مابين سياست‌هاي توزيع عادلانه‌تر درآمد و ثروت در جامعه, و سياست‌هاي شتاب‌بخشي به رشد وجود ندارد.

 

6. استراتژي سوسياليستي توسعه

وجه تمايز اين استراتژي‌ با ديگر استراتژي‌ها در كمرنگ‌بودن نقش مالكيت خصوصي توليد است. تقريباً تمامي شركت‌هاي بزرگ, دولتي هستند و شركت‌هاي كوچك و متوسط مي‌توانند براساس اصول تعاوني‌ها سازماندهي گردند و به فعاليت بپردازند. مالكيت خصوصي تنها در كسب‌وكارهاي كوچك (خدماتي يا فروشگاهي) وجود دارد. در كشاورزي نيز, مزارع دولتي, اشتراكي, تعاوني و جمعي وجود دارند, هرچند در بعضي كشورها همچون چين, زميني كه مالكيت جمعي دارد منفرداً توسط خانوارهاي روستايي مورد كشت قرار مي‌گيرد.

مالكيت دولتي و اشتراكي دارايي‌هاي مولد معمولاً با برنامه‌ريزي متمركز اغلب فعاليت‌هاي اقتصادي همراه است. از بعد تاريخي, اكثر برنامه‌ريزي‌ها برحسب كالاها و اجناس انجام مي‌شود (سهميه‌ها و كنترل‌هاي مقداري, ابزار سياستي اصلي هستند), اما برخي تجربيات جديد نيز وجود داشته است كه در آنها به جاي هدف‌هاي مقداري, از قيمت‌ها براي هدايت اقتصاد استفاده شده است.

كشورهاي سوسياليستي با يكديگر تفاوت دارند بطوريكه مي‌توان چهار روش مختلف توسعه اقتصادي را كه از سوي حكومت‌هاي سوسياليستي در زمان‌هاي مختلف پذيرفته شده است, شناسايي نمود. اين چهار روش عبارتند از:

الف) الگوي كلاسيك شوروي (يا استالينيست), كه در آن به منظور تامين مالي گسترش سريع صنايع مربوط به كالاهاي واسطه‌اي و سرمايه‌اي, كشاورزي تقويت مي‌گردد.

ب) الگوي خودگرداني كارگران يوگسلاوي, كه درجه بالايي از عدم تمركز با خود دارد.

پ) الگوي چيني (مائوئيست), كه تاكيد عمده آن بر توسعه روستايي در قالب مزارع اشتراكي است.

ت) الگوي كره شمالي, كه مبتني بر خودكفايي (اتكا به خود) است.

علي‌رغم تنوع موجود, تمامي اين استراتژي‌هاي توسعه را مي‌توان با نرخ‌هاي بالاي سرمايه‌گذاري شناخت. غيرمعمول نيست كه شاهد سرمايه‌گذاري در 30 درصد يا حتي درصد بالاتري از توليد داخلي در اين كشورها باشيم. البته بعضي اوقات, كارآيي سرمايه‌گذاري‌ها پايين است. اما به‌هرحال, نرخ‌هاي رشد بسيار سريع هستند. نرخ بالاي سرمايه‌گذاري, نشانگر نسبت پايين مصرف به درآمد ملي است كه نتيجه آن به نفع مصارف عمومي (همچون بهداشت, آموزش, حمل و نقل عمومي) و به‌بهاي كاهش مصرف بخش خصوصي, هزينه خواهد شد. نتيجه اين امر, كميابي خدمات شخصي, توزيع نسبتاً يكنواخت كالاهاي مصرفي ميان خانوارها, و توزيع نسبتاً عادلانه مناقع حاصل از رشد كشور است.

-----------------------------------------------------------

حق مالکیت یکی از حقوقی است

حق مالکیت یکی از حقوقی است که معمولا در تمامی جوامع آزاد و انسانی مورد پذیرش و احترام قرار می گیرد. بجز نگرشهای ِ ذاتا غیر دموکراتیک و ضد انسانی مثل کمونیسم، هیچ نگرش سیاسی عادلانه و انسانی نیست که حق مالکیت افراد بر اموالشان را نفی کند. اما در عین حال هیچ جامعه ای نیست که مالیکت در آن حقی حداکثری و غیر قابل چون و چرا بشمار رود. برای اینکه کمی مسئله را روشن تر کنیم باید به این مسئله بازگردیم که اصولا «مالکیت» چیست ؟

بر اساس ِ لغتنامه وبستر «ملک» یا «مال» چیزهایی هستند که یک فرد و یا گروهی از افراد حقوق منحصر به فردی نسبت به آنها دارند. به عبارت دیگر، چیزی «مال» یا «ملک» دیگری محسوب می شود که بتوان از آن آنگونه که می خواهد استفاده کند و بگونه ای که میل دارد آنرا مورد تصرف قرار قرار دهد. برای مثال یک اتومبیل در صورتی متعلق به یکنفر است که او بتواند آنرا به دلخواه خود به دیگری واگذار کند و یا آنرا نابود کند یا رنگ آن را تغییر دهد. مال و اموال یکنفر تنها شامل اشیائی نمی شود که به او تعلق دارد بلکه علاوه بر یک تکه زمین یا یک ابزار خاص مثل یک چاقو، اندیشه های یکنفر نیز به او تعلق دارد. هرکس مالک چیزهایی است که از ذهن او تراوش کرده است و خالق آنها بشمار می رود. از این نوع مالیکت بعنوان مالکیت معنوی نام برده می شود. برای مثال یک داستان و یا یک نظریه ریاضی می توان جزو اموال یکنفر محسوب شود و او می تواند مالیکت آنرا به دیگری منتقل کند. اما اموال ما از کجا می آیند ؟

انسان در هنگام تولد بجز بدن خویش دارای هیچ مال و اموالی نیست. در واقع ما هنگامی که پا به جهان می گذاریم چیزی بجز اندام خود در مالکیت نداریم. اما مطمئنا افرادی هستند که علاوه بر بدن خود مالک چیزهای دیگری هم بشمار می روند. برای مثال خانه ای دارند و یا حساب بانکی متعلق به آنهاست. همانطور که گفتیم اینها به هنگام تولد در مالیکت ما نیستند بنابراین باید منبعی داشته باشند. به عبارت دیگر ما آنها در طی یک فرایند بدست می آوریم. بصورت کلی اموال ما بر دو دسته هستند : آنهایی که به ارث می بریم یا از سوی دیگری به ما داده می شوند و آنهایی که حاصل تلاش خود ما هستند. برای مثال ما می توانیم خانه پدری خویش را به ارث ببریم و در عین حال می توانید از حاصل کار و تلاش خویش خانه ای بخریم. اما اگر دقت کنیم متوجه می شویم که در هرصورت مالکیت همواره نتیجه تلاش افراد است. برای مثال پدر ما ممکن است بخشی از اموال خود را که به ما منتقل می کند از پدر خود به ارث برده باشد و پدر بزرگ ما هم ممکن است اموال خود را از پدرش به ارث برده باشد. اما در نهایت به جایی خواهیم رسید که یکی از اجداد کهن ما هیچ اموالی از خویش نداشته است. او در هر صورت باید بر اساس تلاش خود چیزی را بدست آورده باشد. بنابراین می توان گفت که هیچ چیز به کسی تعلق ندارد مگر آنکه برای آن تلاش کرده باشد. توماس هابز در کتاب ِ دوران ساز خویش، لویاتان، وضعیتی را تصور می کند که در آن دولت و قانون وجود ندارد. در این شرایط که بنظر او شرایط واقعی انسان در زمانهای بسیار دور بوده است، «چیزی به یکنفر متعلق است که بتواند آنرا بدست آورد و این تا هنگامی که بتواند آنرا برای خویش نگاه دارد». به عبارت دیگر، در دورانهای دو، از نظر هابز، تنها آنچیزی به ما تعلق داشته است که می توانسته ایم آنرا از دسترس دیگران حفظ کنیم و آنها را با خشونت و حیله از چنگ دیگران حفظ کنیم. در این شرایط «همه چیز به همگان تعلق دارد» مگر آنکه کسی بتوانند بخشی از آنرا تصرف کند و از این مالیکت خود را در مقابل دیگران حفاظت کنند. بی شک توصیف هابز از شرایط اولیه انسان بسیار هولناک و غیر انسانی است. اما با کمی تخیل می توان به این نتیجه رسید که احتمالا هابز حق داشته است. در هر صورت همانطور که گفتیم، در ابتدای تاریخ هیچ چیز به هیچ کس تعلق نداشته است و هرکس آنچه را زورش می رسیده است تصاحب می کرده و تا زمانی که قدرتش اجازه می داده است در مالکیت خود نگاه می داشته است. در عین حال هابز از این موقعیت بعنوان یک «واقعیت» سخن نمی گوید بلکه از آن بعنوان «حق» نام می برد. به عبارت دیگر هابز تنها نمی خواهد بعنوان یک انسان شناس و یا یک تاریخنگار به ما گوشزد کند که در ابتدا مسائل بدین گونه بوده اند. او علاوه بر این هیچ مخالفتی با این شرایط ندارد و آنرا غیر اخلاقی نمی داند. در مقابل هابز، جان لاک، دیگر فیلسوف انگلیسی معتقد است که حق مالکیت از آنجایی نشأت می گیرد که ما با تلاش خویش در طبیعت خام دخل و تصرف می کنیم. به عبارت دیگر، از نظر جان لاک، یک زمین بایر متعلق به همه بشر است اما هنگامی که توسط یک انسان شخم زده می شود و محصولی تولید می کند به او تعلق می گیرد. نگرش جان لاک علی رغم جذابیت آن با مشکلات متعددی روبروست. برای مثال می توان به سادگی پرسید که چرا حاصل دست رنج یکنفر به خود او تعلق دارد و یا برای مثال تکلیف یک درخت میوه که در طبیعت خود به خود رشد کرده است چیست. آیا سیبی که از یک درخت وحشی می افتد به همگان تعلق دارد ؟ در مقابل نگرش جان لاک، ژان ژاک روسو اصولا منکر حق مالکیت است. از نظر او اولین کسی  که دور یک زمین خطی رسم کرد و مدعی شد که متعلق به اوست تنها از حماقت دیگران سوء استفاده کرده است. او افسوس می خورد که چرا در آنزمان کسی پیدا نشد که فریاد زند «به سخنان ِ این شیاد گوش فرا ندهید ! شما گمراه شده اید اگر فراموش کنید که میوه ها به همگان تعلق دارند و زمین متعلق به هیچکس نیست!».  بنظر می رسد که هابز و روسو در اصل با یکدیگر اختلافی نداشته باشند. به عبارت دیگر، هر دو موافق این هستند که «مالکیت» یک امر مشروع بشمار نمی رود بلکه یا ناشی از زور و تصرف است و یا فریب و تزویر.

اگر ما با این نتیجه موافقت کنیم، بنظر می رسد که هر آنچه مالک آن هستیم ناشی از منابعی غیر اخلاقی و نامشروع است. اگر پولی که با فروش روزنامه کسب می کنیم در واقع به صاحب آن تعلق ندارد، بلکه ناشی از قرنها فریب و زورگویی است، آنچه کسب کرده ایم قابل مقایسه با خریدن ِ اشیاء دزدی است ! به عبارت دیگر در یک معامله کاملا اخلاقی و عادلانه، در نهایت ثروتی که بدست می آید ناشی از تصرف و زورگویی انسانهای اولیه است. اجداد ما به صورت مشروع صاحب اموال خود نشده اند و بنابراین هرچه به ما منتقل شده است فاقد مشروعیت است. این نتیجه گیری در وجه سیاسی آن در اندیشه ماکیاول ظهور کرده است. از نظر ماکیاول، بنیاد تمامی نظامهای سیاسی نه بر مشروعیت و  حق و یا توافق افراد، بلکه بر اعمال وحشیانه و جنگ و خونریزی است. او در کتاب خود، شهریار، از بنیانگذار جمهوری روم ، یعنی رومولوس، بعنوان یک برادرکش نام می برد تا نشان دهد که حتی مشهور ترین و قابل احترام ترین نظام سیاسی آنروز اروپا که در دوران رنسانس سرمشق متفکرین محسوب می شد نیز بنیادی غیر اخلاقی دارد. او از این ایده ، نتیجه جالب توجهی گرفت. از نظر او نظام سیاسی تنها در مرزهای جغرافیایی و تاریخی خود پایبند اخلاقیات است. در عین حال هنگامی که ثبات یک نظام سیاسی به خطر می افتد هیچ عمل خشونت باری نمی تواند غیر اخلاقی نامیده شود. ماکیاول و هابز که در نزد بسیاری از فلاسفه سیاسی مثال لئو اشتراوس و کوانتین اسکینر بعنوان دوقلوهای فلسفی محسوب می شوند پایه ایده ای را گذاشتند که بنیاد دولتهای لیبرال دموکرات امروزی بشمار می رود. از نظر آنها آنچه در ابتدای تشکیل جوامع سیاسی اتفاق افتاده است مانند ِ غصب، دزدی، تصرف، قتل و غارت، و آنچه در شرایط اضطراری حاکم است، مثل جنگ داخلی و یا خارجی، از بسیاری معیارهای اخلاقی معاف است. به عبارت دیگر، از نظر آنها آنچه می توان از آن بعنوان عادلانه و مشروع نام برد منحصر به دوران ثبات جوامع سیاسی است. اهمیتی ندارد که در گذشته های دور پدران ما چگونه یک نظام سیاسی را تأسیس کرده اند و یا اینکه چگونه مالک زمین و مزرعه ای شده اند. در حال حاضر آنچه در مالیکت ما قرار دارد مشروع و عادلانه است و کسی حق ندارد آنرا مورد تعدی قرار دهد. اگر کسی به شجره کشورهای امروزی نگاه کند بعید است هیچ کشوری را پیدا کند که بنیاد آن بر قتل و غارت و تصرف نباشد.

تا اینجا مطمئنا از روند استدلال متعجب شده اید. نتایج این استدلال با حس عام و یا وجدان اخلاقی ما آنچنان سازگار نیست. همین ناسازگاری با معیارهای اخلاقی باعث شد بعضی متفکرین سیاسی مثل مارکس سعی داشته باشند «جهان را تغییر دهند» و وضعیت را به شرایط آرمانی اولیه بازگردانند. به عبارت دیگر، مارکس معتقد بود که اگر در ابتدا چیزی به کسی متعلق نبوده است و مالیکت همه چیز به همه تعلق داشته است، بنابراین باید به آن بازگشت. البته مارکس مانند روسو رأی به نابودی تمدن نمی داد بلکه معتقد بود که در منتهی درجه تمدن و تاریخ بشری این آرمان تحقق خواهد یافت. نظامهای سیاسی کمونیستی بر اساس همین ایده دست به اشتراکی کردن مالیکت زدند تا آرمان مارکس را که در واقع از روسو به او ارث رسیده بود متحقق کنند. اما نتایج فاجعه بار و رفتار های غیر انسانی تقسیم ثروت در نظامهای کمونیستی و سوسیالیستی که به فروپاشی آنها منتهی شد و از آنها چیزی بجز چند کشور کاملا فقیر مثل کره شمالی چیزی باقی نماند، باعث شد که ایده بنیادین مارکس مورد سئوال قرار گیرد. فلاسفه لیبرال ، یا نولیبرالهایی مثل فردریش هایک و میلتون فریدمن به این نتیجه رسیدند که اصولا تقسیم ثروت نه تنها ناممکن است، بلکه به نتایج بسیار وخیم اقتصاد و اخلاقی منتهی خواهد شد. از نظر هایک، حق مالیکت نه تنها به جهت افزایش رشد اقتصادی لازم است، بلکه با آزادیهای سیاسی و اجتماعی انسان رابطه مستقیمی دارد. دولتی که قصد دارد ثروت را تقسیم کند نه تنها مانع رشد اقتصادی می شود و شرایط اقتصادی جامعه را به قهقرا می برد، بلکه خود تبدیل به مانعی برای آزادیهای سیاسی افراد می شود. همانطور که دیگر متفکر لیبرال و یکی از هماندیشان و نزدیکان هایک، یعنی کارل پوپر، تاکید می کند، نظریه آرمانی مارکس و کمونیسم نه تنها جذاب است، بلکه برای هر انسان پایبند به اخلاقی بر ارزش و مطلوب بودن آن صحه می گذارد. اگر هایک و یا سایر فلاسفه لیبرال باتاکید از مارکس انتقاد می کنند  نه بدین دلیل است که انسانهایی منفعت طلب ، سنگ دل و فاقد حس اخلاقی هستند ؛ بلکه آنها تحقق آرمان مارکس را ناممکن می دانند. 

حال بگذارید به مسئله اصلی نوشته خود بازگردیم : آیا اموالمان به ما تعلق دارند ؟ همانطور که نشان دادیم، نه تنها به جرأت می توان گفت که بسیاری از اموال ما نه نتیجه تلاش و زحمات ما، بلکه مستقیم یا غیر مستقیم ناشی از تصرف نامشروع اجداد ما در طبیعت است. در عین حال هیچ استدلال قانع کننده ای نمی توان ارائه داد که بتواند توجیه کننده حاصل دست رنج شخصی ما باشد. به راحتی می توان حتی مالکیت افراد بر بدنشان را نیز منکر شد، همانگونه که در سیستمهای برده داری افراد را از تملک بدن و دسترنجشان محروم می کردند. بنابراین باید از خود سئوال کرد که چه مبنایی برای مالیکت اشخاص وجود دارد. بنظر جان راولز، فیلسوف معاصر آمریکایی که اثر او، نظریه عدالت، به یکی از آثار کلاسیک تاریخ فلسفه تبدیل شده است و کتابی است که بیش از هر اثر دیگری در قرن بیستم مورد ارجاع و تحلیل قرار گرفته است پاسخ مناسبی به این مسئله ارائه کرده است. از نظر او مالکیت مانند سایر مسائلی که به عدالت و حق مربوط می شوند ارتباط مستقیمی با حس عام (common sense) مردمان یک جامعه دارد. در یک جامعه دموکراتیک و آزاد، اکثریت افراد متعادل، تحصیلکرده و مبادی آداب کم و بیش موافق هستند که اموالی که از راه مشروع کسب شده اند به صاحب آن تعلق دارند و کسی حق ندارد در آنها دخل و تصرفی انجام دهد بجز با اجازه مالک آنها. در عین حال او اضافه می کند که همگان موافق هستند که دخل و تصرف در اموال خصوصی افراد تا حدودی پذیرفته شده است ، البته بصورتی که به اصل مالکیت صدمه ای نزد ، بلکه تنها این دخل و تصرف به نفع ِ افراد ِ نابرخوردار و یا به اصطلاح فقیر باشد. برای مثال دولت می تواند با برقراری میزانی محدود، و در عین حال عقلانی از مالیات، مقداری از ثروت افراد را به فقرا انتقال دهد اما این انتقال ثروت نباید در حدی باشد که اصل مالکیت خصوصی مورد سئوال قرار گیرد. برای مثال نمی توان 90 درصد اموال یک نفر را بعنوان مالیات به فقرا اختصاص داد. او از درصد دقیقی سخن نمی گوید بلکه آنرا به نوعی توافق مسالمت آمیز طرفین که می تواند ناشی از قواعد گفتگوی دموکراتیک باشد واگذار می کند. در عین حال او تاکید می کند که ثروت و احترام به مالکیت خصوصی یکی از عوامل اساسی توسعه اقتصادی و متنفع شدن تمامی اقشار یک جامعه است. بنابراین در یک کلام می توان گفت که  : اموالمان به ما تعلق دارند زیرا در غیر اینصورت تلاش و نوآوری که لازمه یک اقتصاد پویا است وجود نخواهد داشت، و در عین حال باید توجه کرد که برای بالا بردن سطح زندگی کل اجتماع می بایست میزان محدودی از این ثروت خصوصی به سمت طبقاتی از اجتماع که بدلایل طبیعی و یا غیر مترقبه توانایی کسب حداقل معاش و ثروت را ندارند جاری شود بدون اینکه اصل مالکیت خصوصی بی معنا شود

صورتبندى جان رالز ازنظريه عدالت

جان رالز به عقيده بسيارى از صاحبنظران بزرگترين فيلسوف اخلاقى - سياسى قرن بيستم بوده است. شايد برخى از افراد از شنيدن صفت «بزرگترين» كمى دچار تعجب شوند چرا كه در قرن بيستم متفكران بزرگ ديگرى هم بوده اند ولى اغلب آنها اگرچه افكار سياسى مهمى داشته اند و در سياست عملى منشأ آثارى بوده اند، مانند سارتر، اما كارشان بيشتر جنبه روشنفكرى داشته است.

 

نظير اين تفاوت در اخلاق هم - كه با سياست متفاوت است - وجود دارد. دراخلاق مردم درباره خوبى و بدى داورى مى كنند و معلمان اخلاق و موعظه گران به مردم اندرزهاى اخلاقى مى دهند و گاه انتقادهايى مى كنند.

حكمت اخلاقى كه كتابهاى بزرگان خود ما سرشار از آنهاست، از اين دست است. اما فلسفه اخلاق يا اخلاق فلسفى چيز ديگرى است و درپى آن است كه دريابد مفاهيم اخلاقى برپايه كدام اصول استوارند و معناى دقيق آنها چيست و كدام نظام اخلاقى به حال بشر سودمندتر است و عموماً چه سازگارى يا ناسازگارى بين افكار اخلاقى ما وجوددارد كه احياناً خود ما از آن بى خبريم.

 

در فلسفه سياسى هم چنين است. يعنى اگر كسانى از مكتب سياسى خاصى طرفدارى كنند يا برضد آن سخنانى بگويند آن يك بحث است و اينكه فردى درجست وجوى اين باشد كه مبانى منطقى و فلسفى يك فكر سياسى را استواركند بحث ديگرى است. جان رالز بدين معنا، فيلسوف سياسى است. زيرا درپى ساختن بنايى يكپارچه بر شالوده هاى محكم منطقى و سياسى است كه علاوه بر كارايى و سودمندى از تناقض به دور باشدو بتواند عموميت پيداكند.

 

رالز زندگى پرفراز و نشيبى نداشت، مردى در نهايت تواضع، مهربانى و انسانيت، گوشه گير و گريزان از شعار بود.

همت اش يكسره وقف كار علمى و نظرى مى شد و نمى خواست در غوغاهاى سياسى واردشود. فقط يكبار موضعگيرى سياسى كرد و آن عليه استفاده آمريكا از بمب اتم در جنگ با ژاپن بود.

 

وى كه استاد فلسفه در دانشگاه هاروارد بود، در نوامبر سال ۲۰۰۲ بر اثر سكته قلبى درگذشت. رالز نويسنده اى بسيار پرفكر ولى كم نويس بود. مهمترين كتابش، كتابى است به نام «نظريه اى در باب عدالت»( Theory of Justice A). بعد از بيست سال كتاب ديگرى به نام «ليبراليسم سياسى» نوشت و در نظريه اصلى خود كه نظريه عدالت بود كمى جرح و تعديل كرد تا جايى كه توجه اش محدودشد به پلوراليسم سياسى يعنى كثرت گرايى در سياست كه مى خواست جاى بيشترى براى آن بازكند. دراين كتاب پاسخ مفصلى هم به فيلسوف بزرگ آلمانى زمانه ما، هابرماس، داده است. از ديگر نوشته هاى او «عدالت به مثابه انصاف» و «حقوق ملل» است.

در كتاب «حقوق ملل» محور بحث او اين است كه نظريه اصلى خود را به حوزه روابط بين الملل بسط دهد. در «عدالت به مثابه انصاف» رالز گرايشى به چپ ميانه نشان مى دهد و اين درحالى است كه روشنفكران و سياستمداران سوسيال دموكرات اروپا و حزب كارگر در انگلستان بيشتر به راست متمايل مى شدند (چنانكه اين گرايش هنوز هم ادامه دارد.)

 

جان رالز به مكتب ليبراليسم تعلق دارد. اما اصطلاح ليبراليسم متأسفانه درجامعه ما دقت و شفافيت خود را ازدست داده است و انواع سوءاستفاده ها و حسن استفاده ها از آن شده است و درنتيجه اين واژه در تداول عامه از اعتبار ساقط شده است. اما درحقيقت ليبراليسم، مفهوم سياسى بسيار سابقه دار و محكمى در انديشه فلسفى - سياسى غرب است كه حداقل ۳۰۰سال از عمرش مى گذرد و متفكران نامدارى چون ادام اسميت، لاك، منتسكيو، ولتر، جان استوارت ميل و كانت پرچم دار آن بودند كه بشريت مديون آنهاست و هنوز هم محصول كار اين مكتب در صحنه سياست و فكر جهان رونق دارد. بويژه بعد از فروپاشى اتحادجماهيرشوروى و رژيم هاى سوسياليستى اروپاى شرقى معلوم شد كه ليبراليسم بر بزرگترين رقيبش كه ماركسيسم باشد فائق آمده است و مى توان گفت كه سال ۱۹۸۹ درواقع به يك اعتبار سال پيروزى جان ادام اسميث و لاك بركارل ماركس بوده است.

 

مشخصات و ويژگيهاى ليبراليسم:

هدف فلسفه سياسى در ليبراليسم، تحقيق در بنيادها و اصولى است كه معمولاً به ليبراليسم سياسى نسبت داده مى شود. يعنى آزادى، تساهل، حقوق فردى، دموكراسى و حكومت قانون.

 

ليبرال ها در برابر دو نظريه موضع مى گيرند: يكى اينكه فرهنگ، جامعه و دولت جدا از فرد، در نفس خود هدف و غايت باشند. دوم اينكه هدف سازمانهاى سياسى و اجتماعى بايد به كمال رساندن و به سعادت رساندن انسانها باشد كه اين هم از نظر ليبرال ها مردود است.

 

اگر به تاريخ فكر محافظه كاران راستگرا و همچنين چپ هاى تندرو بنگريم، درخواهيم يافت كه هردو دسته به فرد به چشم جانورى اجتماعى نگاه مى كنند و متمايل به اين فكر هستند كه نظريه سياسى نه تنها معمولاً بلكه هميشه بايد ناظر بر اين تصور باشد كه افراد چگونه بايد زندگى كنند. اما فرد ليبرال اعتقاد دارد كه چگونگى زندگى افراد مسأله اى است كه آنان خود بايد درباره آن تصميم بگيرند.

 

بنابراين، ليبرال ها اصولاً نمى خواهند نحوه خاصى از زندگى را هرقدر جذاب و آرمانى براى فرد سرمشق قراردهند و با هرشكلى از جامعه كه درصدد تحميل چنين آرمانهايى باشد مخالفند، ولى نه به علت اينكه شخص ليبرال، فرد شكاكى است و راه حل هاى پيشنهادى را نادرست مى داند، و نه به اين علت كه فرد ليبرال، پاسخى براى اين سؤال كه فرد چگونه بايد زندگى كند، ندارد، بلكه به اين دليل كه شخص ليبرال عميقاً معتقداست كه هركس بايد پاسخ اين پرسش را خود شخصاً پيداكند. براى ليبرال ها بالاترين توهين است كه كسى بخواهد جواب اين مسأله را بطور اجتماعى و جمعى براى همه تجويز كند.

 

شخص ليبرال به محافظه كاران يا چپ هاى تندرو ايرادمى گيرد كه گمان مى كنند جواب درمورد همه كس يكسان است. به بيان ديگر اعتقاد مشترك چپ ها و محافظه كاران اين است كه يك جواب واحد وجود دارد . فرد ليبرال نمى گويد پاسخ هاى مختلف همه درست است . او نسبى گرا و پست مدرن نيست. ولى عقيده اش بر اين است كه از جانب مردم پاسخ دادن، خواه اين پاسخ درست باشد يا نادرست، شخصيت و حيثيت آدمى را مخدوش مى كند. ليبرال حقيقى به هيچ وجه معتقد نيست كه پاسخ هاى ديگران ضرورتاً درست است. منتها با شور و حرارت معتقد است كه مردم حق دارند به شيوه هايى زندگى كنند كه حتى مورد تأييد خود ليبرال ها هم نيست. در نظر ليبرال ها هر فرد انسانى هدفهايى دارد، اعم از اقتصادى ، مادى يا معنوى . اما چون اين هدفها با يكديگر سازگارى طبيعى ندارند، وجود چارچوبى از قواعد لازم است كه افراد بتوانند به آن اعتماد كنند و بدانندكه چه امتيازاتى را بايد به ديگران بدهند تا ديگران هم به هدفهاى خود برسند. پس كار بزرگى كه فلسفه سياسى بايد هدف قرار دهد طرح ريزى چنين چارچوب قابل اعتمادى است كه نه تنها افراد را به مقاصدشان برساند، بلكه بين هدفهاى گوناگون افرادمختلف هم سازگارى برقرار كند.

 

ليبراليسم را از لحاظ مطالعه مى توان به ليبراليسم سياسى و فلسفه سياسى ليبراليسم تقسيم كرد . اولى در عمل و دومى در حوزه نظرى ريشه دارد.

 

ليبراليسم سياسى

محور سياست عملى در ليبراليسم سياسى عبارت است از دموكراسى، حكومت قانون، آزادى سياسى، آزادى بيان ، تساهل و مدارا در امور اخلاقى و دينى و طرز زندگى و مخالفت با هرگونه تبعيض بر مبناى نژاد، جنسيت ، قوميت ، زبان و سرانجام احترام به حقوق فرد. برخى از انواع ليبراليسم نسبت به مداخله دولت در امور، نظر خوشى ندارند و معتقدند دولت بايد بسيار كوچك و حداقلى باشد. اما دسته ديگرى از ليبرالها، برخى دخالتهاى دولت را براى فراهم كردن زمينه استفاده افراد از آزادى هايشان ضرورى مى دانند. با اين همه، تقريباً همه ليبرال ها معتقدند كه تمام افراد بشر، خردمندى و توان لازم را براى ورود به عرصه تشكيلات غيردولتى بر مبناى منافع اجتماعى و اقتصادى دارا هستند. به عقيده ليبرال ها كمترين مزيت و بركت اين نظريه آن است كه از زورگويى هاى دولت و مهمتر از همه ديكتاتورى اكثريت بر اقليت جلوگيرى مى كند. توجه داشته باشيد كه حكومت اكثريت لزوماً به معناى دموكراسى نيست. هيتلر در سال ۱۹۳۳ با اكثريت آراى مردم آلمان صدر اعظم شد. حكومت اكثريت مى تواند به فاشيسم بدل شودكه در اين صورت دموكراسى نيست بلكه استبداد اكثريت است. فرق دموكراسى بااستبداد اكثريت در آنجاست كه در دموكراسى ، حكومت به طور موقت در دست اكثريت است. حتى زمانى كه اكثريت آراى مردم، پشتيبان حكومت باشد ، بازهم حكومت مكلف به جلوگيرى از تجاوز به حقوق و آزادى هاى اساسى اقليت است، حتى اگر آن اقليت فقط يك نفر باشد. آن يك نفر همانقدر حق اظهار نظر و آزادى بيان دارد كه مثلاً آن اكثريت سى ميليون نفرى. بنابراين ديكتاتورى اكثريت اگر از ديكتاتورى فردى وحشتناك تر نباشد مسلماً كمتر نيست . به هرحال ليبرال ها معتقدند كه در هردو صورت (چه دولت زورگويى كند و چه اكثريت) آزادى فردى كه اساس ليبراليسم است قربانى مى شود.

 

از هنگامى كه ليبراليسم در سياست ظهور كرد تا به امروز دو گروه عمده از ليبرالها به وجود آمده اند كه هريك از اين دو گروه عمده، گروههاى فرعى ديگرى هم دارد. اين طور مى توان گفت كه طيفى از مواضع مختلف ليبرال وجود دارد كه مانند هر خانواده اى بين افراد مختلف آن چه بسا اختلافات عميق به چشم مى خورد. رالز به اين دو گروه اصلى در ليبراليسم توجه جدى و اكيد مى كند. اين دو گروه عبارتند از ليبراليسم كلاسيك قرن نوزدهم كه گرايش دست راستى داشت و ليبراليسم چپ گراى قرن بيستم. ليبراليسم كلاسيك بر اين عقيده است كه شرط آزادى فقط و فقط نبود مانع و رادع خارجى در برابر فرد است . كافى است كه در مقابل فرد مانعى نباشد تا بتوان گفت كه او در عمل و گفتار آزاد است . اين مكتب تا اواخر قرن نوزدهم دست بالا را داشت و آثارش در سياست و اقتصاد آشكار بود. از اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم به تدريج اين نتيجه حاصل شد كه عدم مانع در برابر فرد كافى نيست. لذا در اين فرمول تجديدنظر شد و اين آموزه به ميان آمد كه علاوه بر عدم مانع، بايد قيد ديگرى هم وجود داشته باشد. اين قيد دوم ، «وجود امكانات ملموس براى همه» بود. مبناى ليبراليسم قرن بيستم، همين آموزه جديد است.

 

مصداق ليبرال هاى كلاسيك يا دست راستى در قرن بيستم را مى توان فريدريش هايك و رابرت نازيك دانست كه بيشتر بر حق «آزادى» تأكيد دارند و معتقدند كه بايد مداخلات دولت به حداقل محدود شود. اما ليبرال هاى به اصطلاح چپ كه به تدريج به سوسيال - دموكراسى نزديك مى شوند بيشتر به «برابرى» معتقدند.

 

در اينجا با دو مفهوم روبرو هستيم يكى «آزادى » و ديگرى «برابرى» كه غالباً پنداشته مى شود كه با يكديگر هيچ گونه تعارضى ندارند در صورتى كه در مطالعه عميق تر خواهيم ديد كه تعارضى بسيار جدى بين آنها وجود دارد.

در انديشه رالز اين هر دو جنبه موردنظر است و رالز مى خواهد ببيند كه بين اين دو چگونه مى توان تعادل برقرار كرد. براى اينكه ببينيد برچسب هاى سياسى تا چه اندازه مى تواند براى افراد ناآگاه گمراه كننده باشند ، بايد به اين نكته اشاره كرد كه در آمريكا از اوايل قرن بيستم ، مقصود از ليبرال همان كسى است كه به دخالت دولت و ايجاد برنامه هاى رفاهى و عام المنفعه و اصلاحات اقتصادى و اجتماعى و تعديل درآمدها معتقد است، و به آن ليبرالى كه فقط معتقد به آزادى است و اصلاحات اجتماعى ، تعديل درآمدها، ماليات بر درآمدهاى سنگين را مطالبه نمى كند محافظه كار گفته مى شود. بنابراين، در كاربرد اين مفاهيم بايد نهايت دقت را به كار بست.

« چپ» وجایگاه آن

«بشریت تنها آن وظایفی را برابرخود مینهدکه قادر به حل آنهاباشد .اگر به دقت بنگریم می بینیم که مسأله همواره و ناگهان درجایی ظهور می کند که شرایط مادی حل آن یا از پیش فراهم شده است یا درحال شدن است.» (از پیش گفتار« سهمیه ا ی برنقد اقتصاد سیاسی» کتاب مطالعات فلسفی مارکس- انگلس Edition sociale  -122)

 

غم مردم یا غم ایدئولوژی؟ مسأله اینست!

 

   من بر این عقیده ام که « چپ»، در صورت قرار گرفتن در جایگاه واقعی خود، از پایگاهی قوی و مؤثر برای پیشبرد اهداف مردمی خود بهره خواهد داشت. این مقوله را در دو بخش مطرح می کنم: «جایگاه چپ» و «ازکمونیسم و نظام  کمونیستی چه می دانیم ».

 

                                 بخش اول – جایگاه چپ

   1- «چپ» تعریفی روشن دارد: « هواخواه آگاهانه و کوشای  بهزیستی و بهتر زیستی بشر» بویژه زحمتکشان ومحرومان. « آگاهانه» به  معنی افزون بر ریشه داشتن در  شناخت  حقوق و حیثیت انسان، و « کوشا »  به معنی داشتن احساس مسئولیت نسبت به ، هم تشخیص کمی وکیفی خواست ها وامکانات وهم تلاش در راه دستیابی به آنها، به ویژه به فرمان وجدان بیدار نه به دستور این شخص  یا امر آن ایدئولوژی که  درهاله ای از تقدس و جزمیت پوشیده می شود و به سادگی به ضد خود یعنی به ابزار قربانی کردن بشر تبدیل می گردد. (نمونه های روشن آن دولت شوروی و حکومت پل پوت وهمچنین حکومت های دینی و فجایعی که بر سر انسان ها و جوامع انسانی و بشریت آورده اند).

2- برای  گام نهادن در چنین راهی حسن نیت توشهٌ لازم وکافی نیست و مستلزم بهره گیری از قدرت و ظرفیت اندیشه و تفکر انسانی و دست آوردهای دانش وتکنولوژی در زمینه و ظرفیت شرایط و امکان هاست.  بدفهمی ها ، تشخیص های نادرست  شرایط و مقتضیات ،  وقت نشناسی ها  و سردادن شعارهای تخیلی و  نابجا و نا بخردانه نه تنها دردی از جامعه درمان نمی کند وبهبودی درزندگی جامعه و تامین حقوق وحیثیت  مردم به وجود نمی آورد بلکه دردی به دردها وگرهی به گره های زندگی آنهامی افزاید. ( سرزمین افغانستان نمونهٌ  آزمایشگاهی کامل از همه این ناهنجاریها بوده وهست).

3-  مسلم است که بهزیستی وبهترزیستی بشرنه حد و مرز خاص ومشخصی دارد و نه برنامه ریزی ازپیش تعیین شده ای – بلکه متغیری است از مقتضیات عینی وذهنی و تأثیر متقابل ناگزیر و دایمی آن ها که پروسه ای است نسبی، پویا ومداوم و پایان نا پذیر و از این رو نمی تواند «هدفی غائی» یا «نقطه کمال» و یا  « سرمنزل مقصود» داشته باشد. از آنجا که عناصر تشکیل دهندهٌ آن درتحول و تغییرمداوم است، نه مراحلی که پیش می آید قابل پیشگوئی ست ونه  میزانی  برای آخرین حد بهزیستی  بشرمتصوراست. نمی توان گفت یا تصور کرد که با رسیدن به فلان مرحله این  پروسه به حد کمال ( بهترین زیست) می رسد ودرهمانجا وهمان حالت و وضعیت متوقف می شود (همانگونه که نمی توان غایت و نهایتی برای پیشرفت دانش وتکنولوژی قائل شد)، که این هردو فقط با پایان یافتن زندگی بشر متصور است زیرا تا زندگی بشر ادامه دارد پروسه «شناخت» به پیش می تازد و به عرصه های تازه دست می یابد و با آن بشر و جامعه بشری، چنانکه هر پدیده دیگر، متغییر ومتحول می شود و هر مرحله ومقطع شرایط ومقتضیات خود وامکانات خود و مطالبات مناسب و قابل تحقق و دست یابی خود را دارد . سخن خردمندانهٌ مارکس را فراموش نکنیم: «بشریت تنها سؤالهایی را مطرح می کند که برایشان جوابی داشته باشد،اگر به دقت بنگریم می بینیم که مسئله همواره وناگهان درجائی ظهور می کندکه شرایط مادی حل آن یاازپیش فراهم شده است یادرحال شدن است »  واین گفتهٌ عمیق شامل سه پیام روشن است ؛ نخست اینکه بشر(هر زمان وهرهنگام) قادر به هرکاری نیست و نباید درپی توهمات برود ومجذوب سراب آرزوهای دور و محال باشد. به زبان حافظ شیراز: « دور است سرِ آب دراین بادیه هشدار/ تاغول بیابان نفریبد به سرابت ». دوم اینکه  گرچه عرصهٌ پرواز پروانهٌ خیال وسیع و حتی لایتناهی است اما حرکت وتحول جوامع بشری تدریجی و گام به گام است وبیرون از لذت خیال بافی ، در عرصهٌ مسئولیت پذیری وجدان آگاه، بشریت در هر گام حل مسایلی را به عهده دارد که اولاً مشکلی می نماید ثانیاً زمینه و شرایط مناسب و مقتضی حل آن ها نیز یا فراهم شده یا در حال فراهم شدن است. به دیگر سخن وظیفهٌ زایاندن طفلی به گردن اوست که دوران رشد طبیعی خود را در زهدان زمان گذرانده یا مراقبت از جنینی که در رحم دوران مراحل رشد طبیعی خود را می گذراند. این پروسه ها و پدیده ها در عالم واقع وجود دارد و نشانه های آن برای آنان که در زندان جزمیات و تقلید و تعبد اسیر نباشند قابل تشخیص است. و در همان زهدان است که نطفهٌ گام دیگر بسته می شود وشرایط وامکانات عینی وذهنی رشد و توانائی آن برای گذار به آن  گام بعدی فراهم می گردد. [«جنبش از مفروضاتی که هم اکنون موجود است نتیجه می شود» ( برگ  43 ایدئولوژی آلمانی)]. سوم اینکه، پیشگوئی مقتضیات وامکان ها وظرفیت های زمان های دیگر( پسین) ممکن نیست . بر اساس این پیام ها به این نتیجه میرسیم که تصور «هدف غائی» و « حد کمال» خطاست و بشریت وظیفه ای درقبال توهمات ندارد. بنا براین «چپ» نمی تواند برای مبارزهٌ خود هدف غائی وسرمنزل آخر، تعیین کند.  متفکر ومبارز «چپ» همواره گامی دیگر به پیش می خواهد. همواره به شرایط موجود معترض است وخواهان تغییر وضع حاضر  در سمت و سوی بهتر زیستن بشر . بی توجهی به این پیام های روشن یا مسایلی را حل ناشده میگذارد که حل به هنگامش می توانست منجر به حل مطلوب مسایل دیگری بشود و یا مرگ طفل را پیش از زایمان موجب می شود و یا نوزادی ناقص و مخل رشد طبیعی و منطقی جامعه به ما تحویل می دهد.

 

4-   موضع این چپ در « مانیفست »

موضع اصیل « چپ » و وظایفش در « مانیفست» ( مانیفست حزب کمونیست چاپ اداره نشریات به زبانهای خارجی – مسکوسال 1951) با برگزیدن واژهٌ « کمونیست» (به صورت صفت شخصی نه گروهی وحزبی) برای طیف آنها (با این توضیح که این تنها یک نامگذاری است نه درمقوله نظام کمونیستی) با این عبارات مشخص شده است :

« کمونیستها حزب خاصی نیستند که دربرابراحزاب کارگری قرار گرفته باشند » - « آنها اصول ویژه ای را به میان نمی آورند که بخواهند جنبش پرولتاریا را درچهارچوب آن اصول ویژه بگنجانند» - « ازطرفی درمبارزات پرولتارهای ملل گوناگون مصالح مشترک همه پرولتارها را صرفنظر از منافع ملی شان مد نظر قرار میدهند وازآن دفاع میکنند وازسوی دیگردرمبارزه با بورژوازی آنان همیشه نمایندگان منافع ومصالح تمام جنبش هستند» - « باعزمترین بخش احزاب کارگری همه کشورها وهمیشه محرک جنبش به پیشند » -  خلاصه «کمونیست هاهمه جا ازهرجنبش انقلابی برضد نظام اجتماعی وسیاسی موجود پشتیبانی میکنند» -   سرانجام «کمونیست ها همه جا برای نیل به اتحاد و توافق احزاب دموکراتیک همه کشورها میکوشند ».

 

5-   اما منشا نامگذاری «کمونیست» برای این « چپ » : - به بیان « مانیفست » تنها یک نامگذاری است فارغ از معنای « نظام کمونیستی » : «آن قسمت از طبقه کارگر که به غیرکافی بودن کودتای صرفاً سیاسی معتقد شده بودند و لزوم تغییر اساسی سازمان کلیه جامعه را اعلام مینمودند درآن ایام خود را کمونیست نامیدند» و «درسال 1847 سوسیالیسم جنبش بورژوازی بود وکمونیسم جنبش طبقه کارگر» . چنانکه ملاحظه میشود نه تنها در بارهٌ هدف غائی واینکه چه نظامی وچه شکلی از حکومت دراین تغییرباید برقرار شود توضیحی داده نشده است بلکه حتی تاکید میکند «کمونیسم برای ما وضعیت اموری نیست که باید برقرار شود، ایده آلی نیست که واقعیت باید خود را با آن تطبیق دهد. ما آن جنبش واقعی را کمونیسم می نامیم که وضعیت کنونی امور را ملغا می سازد . شرایط این جنبش ازمفروضاتی که هم اکنون موجود است نتیجه می شود .» ( ص 43 ایدئولو ژی آلمانی )

6-  چپی دیگر یا دقیق تر بگوئیم، چپی مشابه «سکت» و فرقهٌ مذهبی و پایبند جزمیات ،حتا پیشگوئی رسیدن به آخرالزمان  « آخرین نظام » وسپس جهانی پرازعدل وداد تا ابدالاباد. این چپ  درمسیر دیگری قرار گرفته و پایبند دو تصور شده: یکی تعیین قلهٌ نهایی بهتر زیستی یعنی  « بهترین زیست » (پایان همهٌ تضادها، همه طبقات وهمه اختلافات و... ) به نام « نظام کمونیستی »،  ودیگری تعیین جایگاه این آخرین نظام : جانشین، هم  بلافصل وهم بیدرنگ، سرمایه داری با دو ادعای  متضاد: هم « ضرورت دیالکتیکی » وهم «  تحمیل ارادی آن به روند تاریخ » .

صرفنظر از چگونگی کمونیسم و چگونگی تحقق و حضور و حاکمیت و مدیریت آن در جامعه (که به آن اشاره خواهد شد) آنچه  تکیه گاه و دستاویز هواداران «نظام کمونیسم » شده عبارت معروف مارکس است : « فیلسوفان تا به امروز فقط جهان را به شیوه های گوناگون تفسیر کرده اند در حالی که صحبت بر سرتغییر آنست . » ( ازکتاب « نکته هایی در باره ٌ فویر باخ » به نقل از کتاب « دیالکتیک» نوشته پل فوکیه ترجمهٌ مصطفی رحیمی ) و تأکید برآن در «ایدئولوژی آلمانی »؛ « برای ماتریالیست پراتیک یعنی کمونیست مسأله عبارتست ا ز زیر و رو کردن جهان موجود ، ازدست بردن ارادی بر واقعیت موجود و تغییر آن » ( .ص. 24 و 25 ) وصلای فرا رسیدن «هنگام» درشعارآغاز «مانیفست»: « شبحی اروپا را فراگرفته است، شبح کمونیسم».

با توجه به اینکه :

الف – اصول دیالکتیک ماتریالیستی نه ابداع  و وضع قوانین برای  حرکت طبیعت و جامعه بلکه بیان مکشوفات قوانین و ضرورت هاست . « فلسفه ملتزم از فلسفه دیالکتیکی بسیار دور است » ( کتاب دیالکتیک نوشته پل فوکیه ص 87- ترجمه مصطفی رحیمی).

ب- افزون برآنکه اصل « تغییر » کشف تازه ای نیست، در اصول اساسی دیالکتیک ماتریالیستی نیزآمده است  و مبتننی است بر مهم ترین اصل آن، تاثیر متقابل و ناگزیر پدیده ها واشیا در زمینه شرایط عینی و ذهنی (از جمله آنها حضور انسان و ارادهٌ او) و به اشکال دوگانه تحولات کمی و تغییر کیفی.

پ- این تغییرات و تحولات، همانطور که قبلاً اشاره شد، برنامه ریز ارادی « آینده » و « روابط تولیدی – اجتماعی» مقاطع ومراحل گوناگون آن نیست و هدف از پیش تعیین شده ندارد و ناشی از کنشها واکنشهای متقابل و دایمی و ناگزیر طبیعت و ذهن در زمینهٌ موجود شرایط عینی و ذهنی ودست آوردهای دانش وتکنولوژی است و درمسیرآن عین و ذهن هم در تغییر دایمی هستند و هم یکدیگر را تغییر می دهند و در پروسهٌ این تغییر دایمی  نه از مراحل بعدی خبر دارند و نه ازدرجه و نه از زمان پر شدن کمیت پیمانهٌ شرایط  و اوضاع و احوال «حال » نظام و نه نظام و قرار جانشین .

درست است که انسان در این « شدن» نقش مهم  و اساسی دارد و درست است که انسان تاریخ خود را می سازد اما در محدودهٌ امکاناتی که شرایط و امکانات موجود در اختیار او می گذارد .« افراد همیشه از خود حرکت کرده اند اما طبعاً دردرون شرایط و مناسبات معین تاریخی شان » ( ص 92 «ایدئولوژی آلمانی» ) ، « دنیای حسی پیرامون محصول صنعت ووضع جامعه یعنی درحقیقت یک محصول تا ریخی است »  ( ص 25 « ایدئولوژی آلمانی» ). « اجرای عملی این مسایل اصولی » [ که در مانیفست شرح و بسط داده شده ] همانطور که در خود مانیفست ذکر شده همیشه و همه جا مربوط به شرایط تاریخی موجود است .» ( پیشگفتار مارکس و انگلس در چاپ آلمانی مانیفست در 1872 ص10) .  یعنی تاریخ هدف ندارد آینده خودرا آگاهانه و طبق برنامه ریزی و طبق دلخواه نمی سازد . زمان حال در تدارک آگاهانه ساختن آینده ای مشخص و معین نیست . برای آینده برنامه ریزی نمی کند و گرچه در مقطع جهش کیفی تبدیل نظام حضور دارد اما نباید « این طور تحریف شود که گویا تاریخ بعدی هدف تاریخ قبلی را تشکیل می دهد.»(ص 45 ایدئولوژی المانی)

«  یک بار برای همیشه جستن راه حلهای قطعی وحقایق ا بدی موقوف میگردد . همواره جنبه لزوماً محدود هرگونه شناخت به دست آمده ووابستگی اش به اوضاع واحوالی که موجد ظهور این معرفت  شده است مورد نظر خواهد بود» (انگلس –نقل ازکتاب دیا لکتیک  پل فوکیه برگ 83 ترجمه رحیمی )

عنصر ارادهٌ بشری در این تحول ها و تغییرها تنها  بر تاثیر روی عناصر موجود و به وسیلهٌ آنها ( به کارگرفتن آنها) و به حسب ظرفیت و صلاحیت آنها و در زمینهٌ شرایط  و مقتضیات مناسب  است و از این روست که بیان « تغییر» کشف تازه ای نیست .

7  - ماتریالیسم تاریخی گزارشی از این تحولات کمی و تغییرات کیفی تا ظهور نظام حاضر، یعنی سرمایه داری،  دارد که بیان شناخت  پس از وقوع آنهاست و تا دو قرن گذشته نیز تحلیل و رده بندی نشده بود اما مارکس و انگلس بنا به احساس انسان دوستی وبویژه برای  نجات طبقه زحمتکش (پرولتاریا) (که به مزد بگیران تعبیر شده بدون مشخص شدن حدود آن) به اندیشه اعمال قدرت و اختیار درروند تاریخ وتحمیل ارادی تغییر کیفی دلخواه افتاده اند.

بنابراین منظور آنان از طرح تازه  «تغییر» به صورت مجزا و « عمده»، تغییر دیالکتیکی و ضروری  ومبتنی بر روابط منطقی علیت نیست بلکه منظور تغییر ارادی است و نه حتی با  اشاره ای به لزوم « تفسیر» گذشته برای دستیابی احتمالی به نتیجه تحولات و تکیه بر تجربیات، بلکه تغییر «عمده» می شود و به طور روشن و آشکار برای تحمیل حمایت مطلق از طبقه و قشر مورد نظر خود « طبقه ای که باید همهٌ بار جامعه را به دوش بکشد بدون آنکه از مزایای آن برخوردار شود» ( صف 471.1) که آن را« پرولتاریا» میخوانند وتحمیل قدرت آن طبقه به تاریخ به  زورآنچه که « انقلاب کمونیستی » نام مینهند.

    8 - اما با آنکه تاکید شده که   تغییر « محصول تاریخی صنعت و وضع جامعه  و درحقیقت یک محصول تاریخی است » (ص 25 1.1)   و راه حل های قطعی و حقایق ابدی نیز مردود شناخته شده اما همه در نجات طبقه پرولتاریا زیر پا گذاشته می شود. گرچه برای نرم کردن و گرفتن تندی و تیزی «ارادی بودن» این « تغییر» (جانشینی نظام سرمایه داری با کمونیسم) آن را  ضرورت تاریخی می دانند، اما مسلماً نظریهٌ «تغییر» مارکس ( وموردتایید انگلس) ناشی از تشخیص ضرورت نیست بلکه در این نظریه، «تغییرارادی و ابداعی» برعنصر ضرورت خط بطلان می کشد و در «الغای مالکیت خصوصی» استقرار کمونیسم (توزیع به حسب نیاز) را هدف می گیرد که با آنکه هیچیک از پیش شرط های مادی که برای آن ذکر شده تحقق نیافته است (صرفنظر از اینکه نه معلوم است و نه قابل پیشگویی که تحقق آن پیش شرطها به الغای مالکیت خصوصی وانقلاب کمونیستی پرولتاریا بیانجامد نه به اشکال و نظام های دیگر)، و با آنکه خود ضمن اشاره به پیش شرطهای مادی تحقق نظام اشتراکی تاکید دارند [« شرایطی که به نوبه خود به مجموعه ای از مفروضات متکی است و نمی تواند با ارادهٌ صرف محقق شود.»(ص 70 1.1)] مع هذا اراده می کنند جنینی خیالی را به صرف ارا ده اززهدان تاریخ بیرون بیاورند.  انگیزهٌ انها نجات هرچه زودتر محرومان (پرولتاریا) است. « مارکسیسم به مثابه نظر وعمل انقلابی نظریه طبقه پرولتاریاست و در این معنی نظریه ای است جانبدار یا طرفدار با این تاکید که بیان عینی منافع پرولتاریا شده.» ( سیدنی هوک به نقل از کتاب دیالکتیک پل فوکیه).

9- جالب توجه است که درحالی که نظام کمونیستی (اشتراکی) جانشین ارادی و ضروری و بی فاصله و بی درنگ سرمایه داری معرفی  شده  اولاً هیچ  نشانی از عاملان و مجریان آماده و آگاه آن داده نشده بلکه در حقیقت نظریه ای از سوی« روشنفکران» ابداع و دستور اجرای آن برای طبقه محروم( طبقه ای به نام پرولتاریا) صادر شده است – این طبقهٌ آماده برای انقلاب و دارای ظرفیت پیش برد انقلاب هنوز هم معلوم نیست کجاست؟ ثانیاً از چگونگی ادارهٌ آن نظام مطلقاً صحبتی به میان نیامده است و طرحی هرقدر کوتاه هم ارائه نشده که خود دلیل نبودن آن نظام و برپا کنندگان آن در چشم انداز کنونی است ( نه شرایط مادی آن ازپیش فراهم شده ونه درحال فراهم شدن است ). و به سبب عجز از پیشگویی در بارهٌ  مراحل میانی و به دلیل این ناتوانی که شناخت آینده را ناممکن ساخته است، دست به کار عجیبی زده شده: عجزاز تشخیص به «انکار» مراحل آینده تبدیل و پایان «مراحل»  اعلام میشود –  یعنی  ا زنظام کنونی به آخرین نظام  میرسد. جالب تر اینکه چون  حتی هیچ تصوری ازاین « آخرین نظام» نیز میسر نبوده ، درنظامهای گذشته جستجو وانگشت بر یکی ازشناخته های گذشته که به آرمان مطروحه نزدیکتر است ، نظام اشتراکی ، گذاشته میشود واراده برآن قرار میگیرد که نظام بلافصل وآخرین نظام باشد و فرمان اجرای این اراده و تصمیم ( بوسیله « انقلاب کمونیستی ») به « پرولتاریا» صادرمیگردد.

نمی توان «تغییر جهان» راهم همچون «ضرورت تاریخی» ، « محصول تاریخی» و «درون شرایط و مناسبات تاریخی» باردقاطعانه هرگونه « راه حل های قطعی و حقایق ابدی» دانست  وهم محکوم «اراده ی مطلق فلاسفه». محصول این تعارض  گمراهی وفرصت سوزی و ویرانی است چه :

الف – با شعارهای  اگرچه به ظاهر جذاب اما بیگانه با واقعیات عینی  شعارهای مناسب با واقعیات را می پوشاند وچون بی تردید ناکام می ماند جامعه را از مبارزات زمان حال برای ادای « وظایف قابل حل » وتأمین شرایط بهتر زیست کنونی باز می دارد.

ب – در حالی که  درنبود توهم «هدف غائی وسرمنزل مقصود »  با بهره گیری از دوامتیاز مهم یکی شناخت عینی وملموس شرایط تاریخی و روابط اجتماعی  و وسایل و ابزار موجود تولید ومعیشت و دیگری شناخت  ظرفیت و توانایی آنها در چگونگی ومیزان تحول وتغییر ، مبارزه برای بهی و بهتر زیستی اقبال بیشتری برای موفقیت دارد، غرقه شدن درجاذبه های توهم ، جز عقیم وسترون کردن تلاش ها وقربانی کردن بی جهت انسان ها وگاه نسل ها و فرصت دادن به متجاوزان به حقوق بشر نیست.                          پ– زیان بسیا ربزرگ تعیین هدف نهائی وسرمنزل مقصود، افزون بر همه جهات منفی، میل طبیعی « شتاب» دررسیدن به هدف غائی و نهائی است که بیش از هر عامل دیگری فاجعه بار است چه:

 هنگامی که هدف تحولی در شرایط زیست کنونی به سوی بهتر زیستی است هر دو حالت ومجموعه تضادهای آن در شکم زمان حال جای دارد  وارزیابی شرایط  و ظرفیت های عینی وذهنی دستیابی به تامین شرایط زیست بهتر ممکن وابزار آن موجود و فراهم است. اما هنگامی که هدفی «غائی»  در نظراست ، پایگاه های احتمالی بین راه ( دستکم همچون پیش شرطهای رسیدن به آن )  به صورت مزاحمی که باید رفع ودفع شود تلقی می شود (دستکم همچون پیش شرط رسیدن به آن هدف غائی) و در نتیجه دور زدن آنها یا پرش ازروی آنها نه تنها مجاز بلکه بر حق ولازم شناخته می شود چنانکه آورده شده « ضمنا برای رسیدن به تصادم دریک کشور نیازی نیست که این تضاد درهمان کشور بخصوص به حد نهائی خود رسیده باشد. رقابت با کشورهای پیشرفته ترصنعتی که ناشی ازگسترش مراوده بین المللی است برای ایجاد تضاد مشابهی درکشورهای دارای صنعت های کمتر پیشرفته کافی است . » ( ص 87ایدئولوژی آلمانی ) واندیشه بزرگ مارکس دراهمیت عوامل اقتصادی درتحول اقکارندیده گرفته وفراموش میشود ودرنتیجه نه تنها هرگز دسترسی  به هدف مورد نظرممکن نمیشود بلکه حتاموفقیت های ممکن گام به گام نیزازدست می روند. سال ها وسال ها بدبختی ومحرومیت وحتی تحمل زندان وشکنجه ودادن قربانی وسرانجام هیچ وباد به دست. [نمونه ها سراسر جهان درقرن نوزده وبیست به ویژه شوروی ( فروپاشی وپس از هفتاد وچند سال استقرار جوروستم .                                                      ت- چون این « هدف غائی » به سبب ناشناخته بودن ماهیت و شکل آن ازابتدا همواره بصورت دگم ، نه بیان روشن محتوا وچگونگی روابط اجتماعی واقتصادی درونی آن ، مطرح شده ،(افزون بر آنکه اگر پیامبران آن اکنون زنده بودندمواجه با شکستهای پیاپی تغییرعقیده میدادندیا دستکم به اصلاح احکام آن دست می زدند)درنبود آنان هواخواهان آنها  به ایده وایدئولوژی اولیه آنهاجنبه تقد س داده وبرآنها پای میفشرندوشگفت انگیز تر اینکه حتا برای تجدیدنظرهای خود آنها در زمان حیاتشان( که دربالابه برخی از آنهااشاره شده) نیز اعتباری قائل نیستند.

 

                             بخش دوم – ازکمونیسم چه می دانیم ؟

باری برای دستیابی به زبان مشترک و یگانگی پایگاه « چپ » ، که هدف اصلی این نوشتاراست ، کاوشی در معنی ومفهوم کمونیسم بجاست ( و بدیهی ست که این تلاش هنگامی ثمربخش خواهد بود که علاقمندان آن را پی گیرند وکمبودها واشتباهات این نوشته را روشنگرانه  تذکر دهند):

کمونیسم  چیست ؟ کمونیست کیست و نظام کمونیستی چگونه نظامی است ؟

بامراجعه به « مانیفست کمونیست » و « ایدئوژی آلمانی » آنرا جستجو کنیم .( توضیح اینکه به گمان من بکار بردن واژه « حزب » درنام کتاب با تاکید درمتن که « کمونیست ها حزب خاصی نیستند » در تعارض کامل وبه احتمال زیادمبنی بر اشتباه است .)ا

در « مانیفست » واژه «کمونیسم » «کمونیست» به دومعنی و مفهوم  مطرح شده است

                

1- مطلق «  چپ » که مشخصات آن دربرگ3 بیان شده است.

2- طیفی با هدف غائی « نظام اشتراکی » ( چنانکه گفته شده هرکس بحسب توانش کار میکند واز انبار عمومی به حسب نیازش برمیدارد)  و درچهره « حزب کمونیست»،( آنجا که ازآلمان صحبت شده  با نامبردن از «حزب کمونیست آلمان » ، (.برگ 121 ) ، و بوسیله « انقلاب کمونیستی » ، « انقلاب کمونیستی قطعی ترین شکل گسستن رشته های پیوند با مناسبات مالکیتی است که ماترک  گذشته است .» - « بگذارطبقات حاکمه درمقابل انقلاب کمونیستی برخود بلرزند ».

1. دراین جا با دومشکل اساسی مواجهیم :  الف- باآنکه این هر دو«چپ» ازیک پایگاه  حرکت می کنند و یک نقطه عزیمت دارند اما از جهت استراتژی وبه ویژه تاکتیکی ازهمان آغاز ازهم جدا  می شوند وحتی چه بسا ناگزیر دربرابر هم می ایستند. برای« چپ » مطلق هدف غائی وجود ندارد و حرکت گام به گام وهدف پایگاه بعدی است ( که ممکن است یکی از آن پایگاهها هم نظام کمونیستی باشد) و لذا راه میان بر وجود ندارد. اما برای «کمونیستها» نظام کمونیستی هدف غائی و پایگاه آخرین است لذا چشم به  آن دارند و با تنظیم  دوربین خودآن را جلو و عقب  می برند و برای هرچه زودتر  دسترسی به آن، راه میان بر جستجو( وبه تصورخود ) بر می گزینند و درنتیجه « زمان حال » را فدای « آینده خیالی »  می کنند ونه تنها ازانجام وظایف خود برای متحول کردن جامعه باز میمانند بلکه دراین بیراهه ها  نسلهای متوالی یکی پس از دیگری قربانی شده و می شوند.

 

    ما ازکمونیسم چه میدانیم و چه تعریفی در دست داریم ؟

نه در« مانیفست» ونه در « ایدئولوژی آلمانی» توضیحی درباره اولاچگونگی انقلاب کمونیستی وثانیامحتوای نظام کمونیستی ارائه نشده وبه گمان من نه مارکس ونه انگلس خود هیچ دریافت وایده خاصی دراین باره ( نه زندگی کمونیستی دربخش خصوصی جامعه غیرکمونیستی بلکه « نظام کمونیستی » ) نداشته اندچنانکه الگویی که پیش چشم دارند «مالکیت اشتراکی زمین » و«مالکیت اشتراکی روستائی »شکل اولیه ی جامعه ی بشری است( زیرنویس ص  52 ) ولذا تمامی تئوری خود را دراصل یگانه « الغای مالکیت خصوصی » خلاصه می کنند وجالب توجه اینکه دربیان نوع زندگی وتامین معیشت در نظام کمونیستی  نتوانسته انداز همان امکانات همان زمان اشتراک اولیه پای بیرون بگذارندونمونه ها وماکتی که ازآن ارائه میدهند درهمان زمینه همان شرایط واوضاع واحوا ل است:« درجامعه کمونیستی باالغای مالکیت خصوصی(ص 39 ایدئولوزی آلمانی) و باتنظیم کمونیستی تولید ( ص 41 همان کتاب)تقسیم کار از میان می رودجامعه تولید عمومی راتنظیم میکند وبه این ترتیب برای من ممکن می سازدکه امروزیک چیز، فرداچیز دیگری انجام دهم، صبح شکار کنم ،بعد از ظهر ماهی بگیرم ،غروب دام پرورش دهم،بعد ازشام نقد کنم خلاصه هرطورکه  مایل باشم،بدون اینکه هرگزبه شکارچی ،ماهیگیر، چوپان یا منتقد تبدیل شده باشم .» ( ص  39و40 همان کتاب.) یعنی همان کارهائ خاص زندگی اولیه بشراولیه  که نیازبه  تخصص نداشته است.( این شکل و شیوه کار درنظام کمونیستی را « بوخارین و پرابراشنسکی » درجزوه « الفبای کمونیسم » (اکتبر1919) که 73سال پس ازنوشته شدن کتاب « ایدئولوژی آلمانی» و حتا پس از به اصطلاح ( انقلاب کمونیستی ) در روسیه و «الغای مالکیت خصوصی» نوشته شده  چنین ترسیم کرده اند « تمام انسان هااز یک تربیت همه جانبه برخوردار هستندوازتمام رشته های تولید سررشته دارند..امروز من وظیفه محاسبه اینکه چند کفش یا... باید تهیه شود انجام می دهم ، فردا دریک کارخانه صابون پزی کارمی کنم هفته بعد ممکن است دریک گلخانه یا روز دیگردریک مرکز برق کارکنم .» وحتا روی ازمیان برداشتن تقسیم کار( که درنتیجه هرکس هرزمان میتواندبه هرکاری اشتغال ورزد) تاکید می کنند. درحالیکه :

نخست - استقرار نظام اشتراکی جوامع ابتدایی  خودبه خودی و ناشی از مقتضیات اجتماعی – اقتصادی ان جوامع و محدود بودن وسایل معیشت به ماهیگیری و شکار و میوه چینی ومحدودیت عرصه فعالیت  ذهنی بشردرهمان دایره بوده است و فروپاشی آن نظام نیز ناشی از تغییرات تدریجی شرایط عینی و ذهنی جامعه و دستیابی تدریجی بشر به عرصه دانش و ابزارسازی است که دیگر با نظام اشتراکی سازگاری نداشته است. تقسیم کار نیزنه ناشی از اراده و تصمیم ویا میل یا هوی و هوس یا صرف استثمار و بهره کشی بلکه:

اولا - الزاماً ناشی از رشد و پیشرفت دانش وتکنولوژی وپیچیده ترشدن و دقیق تر شدن روز افزون آ نها ومتنوع ترشدن رشته های هریک از آنها  ونیزنیاز به تخصص وکارشناسی درهریک بوده ( و همچنان ادامه دارد) بنابراین لازمه بازگشت به آن الگوی نظام اشتراکی به ویژه با تاکید به حذف تقسیم کار خط بطلان کشیدن روی همه  دستاوردهای بشر در زمینه های دانش و تکنولوژی وبازگرداندن ظرفیت  ذهن و اندیشه اوبه میزان همان دوران و پرداختن به شکار و ماهیگیری و میوه چینی است واساسا ناممکن .

جوامع بشری ایستا نیستند . راه خودرا در روابط همواره ازساده به پیچیده دربرخوردهای متقابل و مداوم وبی پایان ذهن بشروطبیعت می گشایند. عرصه ، یگانه است ودست اندر کاران آن  ، نوع بشر ( که به طبیعت معنی وهدف می دهند) یگانه ، عرصه ای که درآن شرایط وآدم ها درارتباط و تاثیر متقابل یکدیگررا می سازندومتحول می کنند ( یا به تعبیری  دیگر، متحول وساخته می شوند) چه ازسوئی ، دراین پروسه اراده آدمی نقشی عظیم داردامانه نامحدودبلکه تنها در زمینه شرایط وامکانات و ابزار موجودو شناخت آن شرایط و امکانات یعنی با « تفسیر» آنها و  امکان و ظرفیت آن ها برای« تغییر» وازسوئی دیگر،این « آینده »همواره ناشناخته میماند وتا « زمان حال » نشود، نه به نام ونه به شکل ، « وجود»  ندارد وآنچه وجود نداردشناختنی هم نیست.

ثانیا - اگرمارکس  ندا داد که « فلاسفه تاریخ را تفسیرکرده انداکنون باید به تغییرآن بیندیشند»

 این ندای « تغییر» اختراع مارکس نیست. تغییرات کمی و کیفی از بدو تاریخ بشری در جوامع بشری در کار بوده و ادامه داشته و دارد و چنین است که از دوران های گوناگون تاریخی گذشته است ودانشمندان پیشین نیز بدان توجه داشته اند. اما در حالی که تاریخ هرگز هدف نداشته و نمی توانسته داشته باشد تازگی و ابداع نظریه مارکس بر « تغییرتاریخ » ( هم گزینش ارادی نظام جانشین نظام کنونی و هم تسریع در رسیدن به آن نظام و آنهم در مقام نظام پایانی «خاتمه نظام ها») جنبه ی وهم و خیال دارند و مارکس و انگلس خود نیز سپس به ناقطعی بودن آن پیشگویی ها توجه پیدا کرده اند که افزون بر آنچه در بالا از آن یاد شدو در پایان این نوشته نیز بدان ها اشاره خواهد شد« اجرای عملی این مسائل اصولی [اصول کلی مسائلی که در« مانیفست» شرح داده شده ] همیشه وهمه جا مربوط به شرایط تاریخی موجود است وبه همین جهت برای آن اقدامات انقلابی که درپایان فصل دوم قید گردیده بهیچوجه اهمیت مطلق نمیتوان قائل شد. (مانیفست حزب کمونیست مقدمه به  ترجمه آلمانی ص 10و11).

 

بنا براین « تفسیرجامعه » ، یعنی شناخت این ابزار و روابط درونی ودیالکتیکی آنها با جامعه انسانی ودردرون جامعه انسانی ،لازمه دخالت ( وتازه نسبی ) ارادی در« تغییر» است وگرنه حرکتی مکانیکی و  چیزی بیرون وبی ارتباط باجامعه ونه تنها باد هواست  و درپی ناممکن رفتن بلکه  حتا پریشان سازی و مشکل آفرینی است .

 

     دوم - مساله مهم واساسی مدیریت وسازماندهی و مسئولیت درنظام کمونیستی :

درتمامی توضیحات درباره آن نظام وبویژه  با تاکیدبه برچیده شدن « دولت » مساله مهم « اداره وسازماندهی و مسئولیت »  آن  گم ولوث شده است .

درنظام اشتراکی اولیه جامعه  محدودبه خانواده وامورآن نیز محدود و مدیریت و مسوولیت طبیعتا بارئیس خانواده بوده ودرنظام فئودالی ( مالک – رعیتی ) بامالک ودرنظام سرمایه داری با کارفرما  ودولت ودرنظام مالکیت دولتی ( یا نبود مالکیت اختصاصی) ، ( توجه شود که در« مانیفست » تنها به « سلب مالکیت خصوصی » تاکیددارد « کمونیست ها می توانندتئوری خود رادریک اصل خلاصه کنند، الغای مالکیت خصوصی » - ص  81 وهمچنین تاکیدمی شود که « مالکیت خصوصی به مالکیت جمعی بدل نمیشودبلکه تنها خصلت اجتماعی مالکیت تغییر می کند- ص 83 ، که درحقیقت حق « اداره جمعی » ناشی از« مالکیت جمعی» مسکوت می ماند) عملا  درعهده حزب وسرانجام در عهده واراده مطلق رهبرحزب قرارمی گیرد. اما درنظام اشتراکی که مبتنی به دو ارگان اصلی تولیدوتوزیع است اداره وسازماندهی جامعه چگونه است  ؟ و مسئولیت با کیست؟ در توضیحاتی که داده شده می خوانیم

« درجامعه کمونیستی ، جامعه تولید عمومی را تنظیم می کند » (مارکس وانگلس – ایدئولوژی آلمانی – ترجمه مهتدی ص 39) « این جامعه باید جامعه سازمان یافته ای باشد که درآن نه هرج ومرج تولیدحاکم باشد نه رقابت صاحب کاران خصوصی ونه جنگ وبحران »  ، « جامعه کمونیستی تولید را سازمان می دهد،این جامعه درتمام بخش های آن سازمان یافته است »، « چنین جامعه ای که درآن طبقات وجود ندارد ومجموعه تولید سازمان یافته است فقط می تواند یک جامعه کمونیستی مبتنی بر کاررفیقانه باشد و جامعه به یک جمعیت تعاون کار رفیقانه تبدیل می شود.» ، « چنین تشکیلات عظیمی مشروط به یک برنامه عمومی تولید است.» ( الفبای کمونیسم – بوخارین و پرابراشنسکی ). اما معلوم نشده جامعه این وظیفه را چگونه اعمال می کند و  در نبود دولت چه کسی وچه مقامی سازمان می دهد و مسوولیت و پاسخگویی با کیست؟ در« ایدئولوژی آلمانی» آمده ( ودر « الفبای کمونیسم » نیز تایید شده ) « درجامعه کمونیستی هیچکس عرصه فعالیت مختص به خود را ندارد وهرکس میتواند درهررشته ای که میل داشته باشد کسب قابلیت نماید».  و به کوتاه سخن، هرهنگام درهر رشته ای (در « ا – آ ») :« امروزیک چیز و فردا چیزدیگری،  صبح شکار، بعد از ظهر ماهیگیری ، غروب پرورش دام ، بعدازشام نقد»، و (در« ا – ک »):« امروز محاسبه مقدار کفش ونان موردنیاز ماه آینده فردا صابون پزی هفته بعد درگلخانه یک ده وسه روز بعد در یک مرکز برق ،  به کار بپردازد» منتها به روایت « ا-  آ » بنا بر میل واراده خود « هرطور که مایل باشم » اما در « ا – ک »هم مبتنی  به وظیفه « وظیفه (...) را انجام می دهم » وهم مبتنی به «رفاقت» و در توضیح  «  کار رفیقانه » می نویسد: « چنین تشکیلات مشروط به یک برنامه ریزی عمومی تولید است . باید دقیقاً حساب شود که چگونه نیروهای کار درشعبات مختلف صنایع تقسیم شوند، از کدام فرآورده وچقدرتولید شود، چگونه ودرکجا باید نیروهای فنی تقسیم شود.» .( ضمنا برای کاستن از شگفت زدگی  وسئوال برانگیزندگی تحقق چنین جامعه ای مدعی میشود: « درمراحل نخست شاید دربیست سال یا سی سال اول مسلما باید قواعد مختلفی بکار برده شودمثلا فرآورده های مشخصی فقط به آنهایی داده خواهد شد که ملاحظات مربوطه را درکتابچه یا کارت کارشان ارائه داده اند » ( مجوز« تبعیض » وروشن است به سودچه مقامها وچه کسانی وبویژه برای توجیه تبعیضهای چشمگیر همان زمان).

چنانکه ملاحظه می شود در مورد مدیریت و مسئولیت جامعه هم چنان ساکت استودرباره اینکه  چه کسی تولید جمعی را سازمان می دهد و چه کسی بر توزیع و تعیین نیازمندی ها و حق استفاده از آن نظارت داردو پاسخگوست توضیحی نمی دهد. منتها اگر مارکس هنگام بیان نظریه خود برای آینده ای خیالی نقشه کشیده و مستقیما درگیر مسایل  و مشکلات آن نبوده نویسندگان ا.ک پس ازبه اصطلاح انقلاب ( و درحقیقت کودتا) کمونیستی بنابه توصیه مارکس  در« تغییر ارادی» جامعه، در برابر مساله مدیریت و مسوولیت قرار گرفته اند اول متوسل به شوراها شده اند ولی نه تنها چنین ظرفیتی از آنها مشاهده نکردند  و حتا با ادعای آنها به «حکومت» مواجه بودند حزب کمونیست را مدیر وسازمان دهنده قرار دادند و سپس  همه حقوق واختیارات مدیریت را در یک نفر صدر اتحاد جماهیر شوروی متمرکز کردندوآوار آن برسر مردم ( نه تنها روسیه که جهان ) فرودآمد.

فرمول «هرکس بر حسب توان وهرکس به حسب نیاز» در نظام کمونیستی خود به خودی و مبتنی بر احساس مسئولیت فردی است . یعنی باید وجدانی باشد وگرنه کسی را نمی توان اجبار به کاری کرد ویا کسی را مانع تامین نیازمندی های خود از انبارعمومی شد.  چون این ممانعت در هر دوصورت مسئول و مدیر می خواهد اما چون در جامعه کمونیستی دولت و مدیر مسئولی نیست و حاکم وجدان بشری است، نویسندگان ا. ک ناگزیر به سفسطه و لوث کردن مساله متوسل می شوند. ضمن آنکه از جهت دریافت نیازمندی ها به یک دوره ی موقت (بیست یا سی ساله یا دو – سه نسل ) اول تا « تکامل و تقویت نظام جامعه ی کمونیستی » مستلزم ارائه ی کارت کار و تبعیض در تحویل نیازمندی ها قایل می شوند( که سپس « طبق احتیاجات مردم تقسیم خواهد شد») (ص 38) یا « هرکس از مغازه ی اشتراکی این یا آن مقدار مورد احتیاجش را بر می دارد.» اما در باره ی  اصول دایمی آن  :  گزینش کار نه به دلخواه بلکه به تشخیص ، « باید دقیقا حساب شود که چگونه نیروی کار در شعبات مختلف صنایع تقسیم شوند» « و کجا نیروهای فنی  تقسیم شوند»(ص 37) ،  مساله مدیریت جامعه  به صورت سوال طرح می شود: « چگونه می تواند چنین تشکیلات بزرگی بدون رهبری حرکت کند ؟ چه کسی این نقشه ی اقتصاد همگانی را تنظیم خواهد کرد ؟ چه کسی نیروها را تقسیم خواهد نمود؟ چه کسی درآمد و مخارج جامعه را محاسبه خواهد کرد؟ خلاصه  چه کسی مجموعه ی این نظام را پاسداری خواهد نمود؟» و پاسخ می دهند « رهبری اصلی در موسسات  حسابداری مختلف و دفاتر آمار قرار دارد . و همه طبق مقررات این دفاتر محاسبه کار خواهند کرد .» و تاکید می کنند که: « دیگر نه وزیری نه پلیس نه زندان نه قانون نه بخشش ، هیچ » و «در این دفاتر محاسبه امروز یک عده کار می کنند ، فردا عده ی دیگر » اما مطلقا نمی گویندمسوولان این دفاتر از کجا می آیند ، چگونه برگزیده می شوند ، به دستور کی و چه مقامی آنجا می نشینند وتعویض و تبدیل می شوند در برابر مردم چه مسوولیتی دارند؟ چگونه کنترل می شوند؟ و پاسخگوی که هستند؟ تخلف آنها چگونه تعقیب و مجازات می شود اما برای تلطیف اقتدار این «دفاتر» از موسیقی وام می گیرند، ولباس رهبر ارکستر بدان می پوشانند . « همانطور که در یک ارکستر همگی از چوبدست رهبر ارکستر پیروی و طبق آن عمل می نمایند به همان ترتیب از جدول های محاسبه پیروی می نمایند.» ( ص 38-39). وبه این ترتیب مساله مدیریت و مسوولیت لوث می شود و  در« چوب دستی رهبر» تجسم می یابد ( نقش « بانک » در« خوشه های خشم » « جان اشتاین بک » )رهبر ارکستر در مسند رهبری جامعه می نشیند و یکه تازترین  و شدیدترین و شنیع ترین استبدادرا بوسیله  « چوبدستی رهبری » اعمال می کند و هیات ارکستررا به جان مردم می اندازد.( و اقای بوخارین خود با ضربه ی چوب او از سعادت ادامه زندگی در این جامعه محروم می گردد) و از این جاست که نظام لنینیسم استالینیسم بوجود می آید و دمار از روزگار همه ی مردم به خصوص طبقه کارگرو دهقان وهمچنین روشنفکر در می آورد و پس از هفتاد و چند سال ( که آن هم بیشتر متکی به هواخواهی فعال و اشکار مردم جهان به امید پایداری آن بی خبر از فجایع درونی آن بود) با قیام  همان طبقات از هم فرو می پاشد.

اما اگر مارکس وانگلس این حسن نیت و احساس مسئولیت را دارند که سپس به ناقطعی بودن پیشگویی های خود اعتراف کنند و  نظر بدهند « اجرای این اصول که در مانیفست ذکر شده همیشه و همه جا مربوط به شرایط تاریخی موجود است و به همین جهت برای آن اقدامات انقلابی که در پایان فصل دوم قید گردیده است به هیچوجه اهمیت مطلق نمی توان قایل شد. »( پیشگفتار مارکس و انگلس بر چاپ آلمانی ص 10 مانیفست) و « این برنامه اکنون در برخی قسمت ها کهنه شده است به ویژه آنکه کمون ثابت کرد که طبقه کارگر نمی تواند به طور ساده ماشین دولتی حاضرو آماده ای را تصرف کندوبرای مقاصد خویش بکار اندازد » ودرست است که درتغییر اراده آدمیان نقش اساسی دارد یعنی « آدمیانندکه تاریخ خود را می سازند.» ( ازنامه انگلس به هانس اشتارکنبورک نقل ازکتاب« دیالکتیک »نوشته « پل فوکیه » ترجمه مصطفارحیمی ) ، امانه هرشکل که بخواهندبلکه این « ساختن » ، « اولا درمحیطی به عمل می آید که زندگی آدمیان را تحت تاثیر قرارمیدهد ثانیابراساس اوضاع واحوال واقعی پیشین صورت می گیرد» (ازهمان نامه )

« خود حوادث و زیر وبم های مبارزه برضد سرمایه و ضمنا شکست ها بیش از فتح ها ناچار می بایستی به کارگران بیهوده بودن نسخه اکسیر مانندی را که مورد علاقه آنان بود بفهماند. » (ص 21 پیشگفتار انگلس به چاپ انگلیسی 1888) و « اگر عناصر مادی حاضر نباشد در آن صورت از لحاظ تحول عملی کاملاً علی السویه است که آیا ایده ی این انقلاب سد بار تاکنون بیان شده است یانه چنانکه تاریخ کمونیسم آن را ثابت می کند.» (ص 51-1.1 ) ، اما هواخواهان بی قرارشعار  کمونیسم ازگذشت تاریخ درس نمی گیرند و حاضر به قبول این نظریات اصلاحی نیستند وبی دستکم اقدام به بیان اولا چگونگی نظام وجامعه کمونیستی و مدیریت و مسوولیت آن ثانیا موضع خود و نظر خود در برابر نقدهایی که سپس مارکس وانگلس در این باره کرده اند، به تکرار همان شعارها میپردازند. و به نتایج منفی آن ، هم  درحرکت طبیعی و منطقی جامعه  و هم فشردگی وکارآمدی صف مبارزه درراه آزادی و دموکراسی وبهروزی بشر نمی اندیشند  و نیروها را به هدر می دهند.

 

    باری ، پیشرفت بشرپروسه ای است مداوم وپایان ناپذیروهدف غائی نداردومراحل وپایگاه های آنرا  نه میتوان پیشاپیش شناخت  و نه در باره شکل وچگونگی آن قاطعاً تصمیم گرفت. گرچه مارکس وانگلس در «مانیفست» و «ایدئولوژی آلمانی» به این مسئله توجه داشته اند ولی بعد به صورتی جزمی برای تاریخ غایتی در نظر گرفته است که نظام کمونیستی است.همین شکل ثابت دادن به ایده آل چپ است که مایهٌ اولیه را برای برپایی نظام استبدادی در شوروی فراهم آورده است و صدمات بیشمار به همگان و از جمله خود نیروهای چپ زده است.

چپگرایی یعنی تکاپوی مداوم برای بهروزی بشر بویژه حمایت ازحقوق وحیثیت زحمتکشان و محرومان  و به دور از هر گونه جزمیت و طرح پیش ساخته. فاصله گرفتن از این آزادی اندیشه و عمل ثمری جز باز کردن راه استبداد ندارد. نگاه نکردن به تاریخ و جامعهٌ اطراف خویش و چشم دوختن به آیتده ای خیالی، صرف نکردن نیروها برای دستیابی به اهداف مطلوب و ممکن و هدر دادن آنها در راه ناکجاآبادی که از بطن خیالپردازی های ایدئولوژیک در آمده است تا کنون بیشترین لطمه را به نیروهای چپ زده است. شعار برچیده شدن دولت مسئلهٌ اساسی قدرت جامعه را حل نمیکند و نادیده گرفتن مشکل فقط راه را برای تحمیل بدترین راه حلها باز می کند. خیال برچیدن تقسیم کار از جامعه نیز آزادی در پی نمی آورد بلکه فقط اسباب زورگویی مرجعی را فراهم میکند که در عمل تقسیم کار در جامعه را بر عهده دارد.

ليبراليسم و روشنفکران

حسين فراستخواه

 

اعتماد- در آغاز، اين يادآوري ضروري است که ليبراليسم مجموعه يي از ارزش ها و نهادها است. همچنين هنگامي که سخن از «ليبرال» يا «ليبراليسم» به ميان مي آيد، منظور، همان معناي مورد نظر اکثريت عالمان سياسي است که در نوشته هاي آکادميک درباره تاريخ انديشه هاي سياسي به کار مي برند. در اين نوشته ها، «ليبراليسم» به جريان هاي اصلي ارزش ها و نهادها اطلاق مي شود که قريب به دويست سال بر جهان غرب سيطره داشته اند و در آن مردان و زنان، آزاد و برابر انگاشته مي شوند و حقوق فردي محفوظ است. دولت ها محدودند و حکومت قانون و دولت مبتني بر حقوق، نهادهايي ضروري به شمار مي روند. برخي مايلند اين مجموعه ارزش ها و نهادها را «ليبراليسم کلاسيک» نام نهند. اما در اين نوشتار «ليبراليسم» و «ليبراليسم کلاسيک» مترادف هم در نظر گرفته شده است.

 

وقتي آثار ليبرال هاي کلاسيک را مي خوانيم، دو مضمون ظاهراً متقابل، به چشم مي خورد. نخست، فرضي عمومي وجود دارد که بر مبناي آن، «انتفاع عقلاني شخصي» تمام کنش هاي بشري را احاطه مي کند. نام اين را انگاره نفع شخصي مي گذاريم. دوم، شناختي هست بر اين اساس که نفع معقول شخصي، سائق کنش هاي بشري در تمام حالات و شرايط نيست، بلکه به جاي آن مردمان اغلب بر اساس هوس ها و هيجانات خويش حرکت مي کنند؛ کنش هايي بر اساس احساسات غيرعقلاني و باورهاي ناحسابگر. اين دو انگاره رفتاري، بنيادهاي اخلاقي ليبراليسم را شکل مي دهند.

 

نخستين اصل اخلاقي اين است که هرکسي مي تواند داور مصلحت و رفاه خويش باشد. اين را «اصل خودمختاري» مي ناميم. دوم آنکه منافع اشخاص گوناگون به لحاظ اخلاقي برابر تلقي مي شود. هيچ شخص و هيچ طبقه يي از اشخاص نمي تواند مدعي شود که منافع او اصيل تر يا اخلاقي تر يا والاتر از منافع اشخاص ديگر است. اين را نيز «اصل برابري» مي ناميم. اصل برابري دال بر آن است که منافع همه بايد از يک منظر اجتماعي برابر مورد بررسي قرار گيرد و ارزش تمام نوع بشر در يک تراز است. سومين اصل اخلاقي آن است که هر کسي آزاد است تا نفع و گزينه خويش را دنبال کند تا جايي که به منافع مشروع شخص ديگر آسيب و زيان نرساند. استوارت ميل از آن به «اصل ضرر» ياد مي کند.  چهارمين و واپسين اصل اين است که هرکسي بايد تبعات، آثار و نتايج اعمال خويش را در ازاي دنبال کردن منافع شخصي اش تاب آورد. اين اصل را نيز «اصل مسووليت» مي ناميم. در ليبرال- دموکراسي اصول چهارگانه يادشده هنگامي تقويت و حمايت مي شوند که نظم اجتماعي و کارايي اقتصادي توامان فراچنگ آمده باشد. انگاره ها و اصول يادشده را گروهي از روشنفکران قرن 17 و 18 اروپا نمايندگي کردند؛ انديشمنداني که در سنت درخشان روشنگري، افشاگران تند دروغ و مدافعان سرسخت حقيقت بودند.

 

علني کردن ليبراليسم

 

«ليبرال» گاه به جاي دشنام و انگ به کار مي رود. در دوره هاي گوناگون، بسياري از روشنفکران از ليبراليسم تبري مي جستند و البته معتقد بودند که هيچ ليبرالي نمي تواند روشنفکر باشد. همانگونه که در سطور بالا نيز آمد، روشنفکران ضدکمونيستي که سال ها عليه کمونيسم و توتاليتاريسم نوشتند و مبارزه کردند، همچنان ابا دارند که خود را ليبرال بنامند. هرچند متاسفانه عکس اين نيز مصداق دارد و گاه جريان هايي تهي نيز شکل مي گيرند که بدون درونمايه هاي کافي خود را به ليبراليسم ضميمه مي کنند که بحث اين گروه را بايد در مجال ديگري پي گرفت. بحث اين است که آشکار کردن ليبراليسم، به واسطه باور نادرستي که از روايت روشنفکران چپ در حافظه جمعي ما ريشه دوانده، کار آساني براي بسياري از روشنفکران ليبرال تلقي نمي شده و گاه مجبور مي شدند خود را سوسيال- دموکرات هاي اصلاح طلب معرفي کنند. شرم در علني کردن ليبراليسم، يکي از مشکلات روشنفکران بوده که به نظر مي رسد اگر اين روشنفکران، بنيادهاي اخلاقي ليبراليسم و منطق دروني آن را فراموش نکنند، هرگز ترديدي در اعلام ليبرال بودن شان نخواهند کرد.

 

ليبراليسم، محافظه کاري و روشنفکران

در برابر عقيده بالا برخي معتقدند که عدم ابزار آشکارگونه مرام ليبرالي در بسياري از روشنفکران به ويژگي محافظه کارانه آنها بازمي گردد. برخي ديگر اساساً سخن از افول روشنفکري مي کنند. دوستي که در استراليا اشتغال دارد، تعريف مي کرد روشنفکران آنجا از فرط «بي مسالگي» حتي نمي توانند به انقراض حيوانات و آلودگي هوا نيز معترض شوند. البته مدعاي اين يادداشت به هر حال «پايان روشنفکري» نيست. راسل ياکوبي در کتاب «واپسين روشنفکران»، روشنفکران چپ را (در معناي نقد اخلاقي و اجتماعي) رو به افول مي بيند. با فروپاشي کمونيسم، روشنفکراني که «شر» را در مبنايي تئوريک و به مثابه غايت مقدر تاريخي، توجيه عقلاني مي کردند، حداقل در بسياري از کشورها و قاره ها ناپديد شدند. در کشورهايي که سياست در آنها عقيم مانده، گفتمان هايي تهي از اين دست، در قالب اعتراض به وضع اقتصادي و سياسي موجود شکل مي گيرد و بيشتر به گسترده شدن دامنه توتاليتاريسم و خودکامگي مي انجامد. به هر حال اگر اين وضعيت را پايان روشنفکري تلقي کنيم، به خطايي گرفتار آمده ايم که ناشي از عدم درک صحيح جابه جايي سياسي در روند اجتماعي است. در دهه هاي اخير، کميت و قدرت روشنفکران محافظه کار به طرز هنگفتي، افزايش يافته است و بسياري از آنان در خلاف تصوير قراردادي و خارج از عرصه دانشگاهي رشد کرده اند. اما بايد اين را هم گفت که در کوله بار اين روشنفکران، چيزي شبيه به «انقلاب انديشه ها» وجود ندارد. اما به هر حال بسياري از روشنفکران محافظه کار با انديشه و تعقل خود زندگي مي کنند و منتقداني جدي در عرصه اجتماع قلمداد مي شوند که فرهنگ و حيات اخلاقي را مورد واکاوي و نقد قرار مي دهند. فرق آنها با روشنفکران چپ گذشته در اين است که عموماً اين روشنفکران نهادهاي اقتصادي را مورد حمله قرار نمي دهند و نيز مدافع مالکيت خصوصي، خصوصي سازي، آزادي انتخاب، سرمايه و انباشت آن هستند. در واقع اين روشنفکران، بدون لحاظ کردن استانداردهاي پيشين، روشنفکر محسوب مي شوند.

 

افول روشنفکران چپ و طلوع روشنفکران ليبرال، سياست انديشه ها را نيز در گفتمان جهاني تحول بخشيده است. در سده اخير، بحث اصلي، گفت وگو ميان ليبرال ها و چپ ها بوده است. پرسش ها حول دعواي ميان سوسياليسم و سرمايه داري و نزاع انقلاب با اصلاح بوده است. حتي بحثي ميان ليبرال ها وجود دارد که مشخصاً به رابطه آنها با جريان چپ بازمي گردد؛ آيا آنها ضدکمونيست بودند يا ضدضدکمونيست؟ آيا آنها ايده سوسياليست ها درباره برنامه ريزي اجتماعي و مالکيت عمومي را رد کردند يا پذيرفتند؟

 

علاوه بر اين، روشنفکري ليبرال چشم اندازها و پرسش هاي تازه يي در قبال امنيت جهاني و رابطه آن با اقتصاد جهاني در افکنده اند. در حالي که همچنان نويسندگان چپگرا از مخالفان سرسخت جهاني شدن محسوب مي شوند و در کتاب هاي خود آن را عامل گسترش فقر و نابودي محيط زيست و مهاجرت انسان ها ارزيابي مي کنند، گفتمان روشنفکري ليبرال، جهاني شدن را در مفهومي اخلاقي و عام به معناي حکومت اصولي جهانشمول در نظر مي گيرد که بنيادهاي آن بر آزادي، حقوق و کرامت انساني استوار است. دعواي بين ليبراليسم و چپ البته همچنان ادامه خواهد داشت.

 

فرهنگ عامه ليبراليسم

بحث درباره فرهنگ معاصر ملازمه دارد با مقوله «بورژوازي» يا ارزش هاي سرمايه داري. يعني توضيح يا نقد اين فرهنگ، نيازمند بحث و بررسي مقولات ياد شده است. منتقدان چپ، «بورژوازي» يا «سرمايه داري» را مترادف با «ليبراليسم» مي دانند. حال آنکه چنين نيست. آنها مي گويند تلويزيون و رسانه ها مروج فرهنگ مصرف و خادمان سرمايه داران هستند. اما نبايد اين نقد را به حساب ليبراليسم گذاشت. ليبراليسم مدافع مصرف گرايي و لاابالي گري فرهنگي و اجتماعي نيست. روشنفکري ليبرال، از آزادي و غنا بخشيدن به کيفيت زندگي دفاع مي کند. معتقد است که بايد کالاها و خدمات ارزشمند و سودمند به مردم ارائه کرد. اما روشنفکري ايدئولوژيک با شعارهايي که خود نيز بدان اعتقاد ندارد، به جنگ با کالايي شدن و شرکت هاي بزرگ و مک دونالد بر مي خيزد و البته مشکل از آنجا رخ مي دهد که براي مثال نگاه ابزاري به زن را دستاورد ليبراليسم مي داند يا مک دونالد و کارخانه فلان و جاري شدن نفت فلان کمپاني در دريا را تقصير ليبراليسم مي داند و اين را آنقدر در باورهاي عمومي نجوا مي کند که فرهنگ عامه را فرهنگي سرمايه گريز و بدبين به ثروت و ثروتمندان بار آورد. اما روشنفکري ليبرال، مردم را دعوت به کارآفريني، انباشت سرمايه، رقابت و ابتکار مي کند تا رفاه داشته باشند و به واسطه اين رفاه، بخشي از دل نگراني هاي معاش را نداشته باشند و فراغت نسبي باعث شود که کتاب بخوانند، مسافرت کنند و با فرهنگ هاي ديگر تعامل داشته باشند، ورزش کنند و سلامت جسمي و روحي خويش را تامين نمايند و به طور کلي انسان هايي متعادل بار بيايند.

 

در مجموع شايد بتوان چنين نتيجه گيري کرد که گفتمان چپ تنها پرچم دار روشنفکري نيست. بر خلاف باورهاي تماميت خواهانه گذشته، اکنون گفتمان ليبراليسم روشنفکراني در عرصه فرهنگ و زندگي روزمره ما دارد و البته با يک داوري ارزش گذارانه، اين روشنفکران سهم بسيار بيشتري در پيشبرد دموکراسي و حقوق در جامعه ايفا مي کنند. بيشتر روشنفکران چپ همچنان غرق در شعارهاي نخ نما شده به امپرياليسم و سرمايه داري هستند و البته از ميان اينان هم هستند کساني که هر سال هزينه گزافي را متحمل مي شوند تا به خيل معترضان به جهاني شدن در سوئيس بپيوندند. البته روشنفکري چپ قابل انکار نيست. گروهي از آنان مشغول ترجمه و توسعه زبان فکري و فلسفي هستند و کار ايشان مي تواند به معنايي کار روشنفکري قلمداد شود. زيرا هم منتقد قدرت هستند و هم مولد نظام هاي معنايي جديدتر. اما گروهي ديگر از چپگرايان صرفاً به غر زدن خو کرده اند. شايد ادعاي گزافي نباشد اگر بگوييم در چند سال اخير، پيشبرد نهادهاي جامعه مدني تا حد زيادي مديون فعاليت هاي مدني و کنش هاي فرهنگي روشنفکران ليبرال بوده است و البته اين به معناي تصاحب تمام کنش هاي صورت گرفته نيست.

 

پيش بيني و پيشگويي در علوم اجتماعي

مقاله يي از کارل پوپر  / ترجمه؛ عزت الله فولادوند

 

1

 

عنوان سخنراني من «پيش بيني و پيشگويي در علوم اجتماعي» است. قصد من انتقاد از آموزه اي است که مي گويد وظيفه علوم اجتماعي طرح پيشگويي هاي تاريخي است، و پيشگويي هاي تاريخي لازمند اگر بخواهيم در سياست به طريق عقلاني پيش برويم. من اين آموزه را «تاريخگرايي»1 خواهم ناميد. تاريخگرايي را من بازمانده يکي از خرافات کهن مي دانم، هر چند مومنان به آن معمولاً اعتقاد راسخ دارند که تاريخگرايي نظريه اي بسيار نوين و پيشرو و انقلابي و علمي است.

 

اصول اعتقادي تاريخگرايي - عبارت از اينکه وظيفه علوم اجتماعي طرح پيشگويي هاي تاريخي است، و اين پيشگويي هاي تاريخي در هر نظريه عقلاني لازمند - امروزه موضوع روزند زيرا بخشي از فلسفه اي را تشکيل مي دهند که علاقه دارد نام خود را «سوسياليسم علمي» يا «مارکسيسم» بگذارد. از اين رو، تحليل من از نقش پيش بيني و پيشگويي ممکن است انتقاد از روش تاريخي مارکسيسم توصيف شود، حال آنکه بواقع به آن گونه تاريخگرايي که ويژگي مارکسيسم است محدود نمي شود و هدف آن عموماً انتقاد از تاريخگرايي است. با اينهمه، تصميم دارم به نحوي صحبت کنم که گويي مارکسيسم عمده هدف يا يگانه هدف حمله من است زيرا مي خواهم از اين اتهام بپرهيزم که پنهاني به مارکسيسم زير عنوان «تاريخگرايي» حمله مي کنم. به هر حال خوشوقت خواهم بود اگر به خاطر بسپاريد که هر گاه از مارکسيسم نام مي برم، منظورم چند فلسفه تاريخ ديگر نيز هست زيرا مي خواهم از روش تاريخي معيني انتقاد کنم که بسياري از فيلسوفان قديم و جديد آن را معتبر دانسته اند ولي آرايشان در سياست با آراي مارکس تفاوت وسيع داشته است.

 

در مقام انتقاد از مارکسيسم، خواهم کوشيد از کاري که برعهده گرفته ام تعبيري ليبرالي داشته باشم. به خود اين آزادي را خواهم داد که از مارکسيسم نه تنها انتقاد، بلکه از بعضي از مدعياتش دفاع کنم؛ و دست خود را باز خواهم گذارد که آموزه هايش را بشدت ساده کنم.

 

يکي از نکاتي که در آن با مارکسيست ها احساس همدلي مي کنم، پافشاري آنان بر اين است که مشکلات روزگار ما عاجلند و فيلسوفان بايد با اين مسائل روبرو شوند، و ما نبايد صرفاً به تفسير و تاويل جهان قانع شويم، بلکه بايد به تغيير آن کمک کنيم. من با اين نگرش بسيار احساس همدلي مي کنم، و اينکه اين مجمع «انسان و جامعه» را موضوع کار خويش قرار داده است، نشان مي دهد که نياز به بحث درباره اين مشکلات وسيعاً مورد تصديق است. خطر مرگباري که بشر با آن دست به گريبان شده - و بي گمان بزرگترين خطر در سراسر تاريخ اوست - نبايد از سوي فيلسوفان ناديده گرفته شود. ولي فيلسوفان ـ نه فقط در مقام آدميان يا شهروندان، بلکه به صفت فيلسوف - چه کمکي از دستشان ساخته است؟ بعضي از مارکسيست ها اصرار دارند که مشکلات عاجل تر از آنند که بيش از اين بتوان به تامل و مشاهده نشست، و بايد بي درنگ موضع گرفت. ولي ما اگر به عنوان فيلسوف اساساً کاري از دستمان برآيد، هر قدر هم وقت تنگ باشد بايد از اينکه شتابزده نتايج حاضر و آماده را بپذيريم سر باز زنيم. به عنوان فيلسوف بهترين کار اين است مشکلاتي را که با آنها مواجهيم و چاره هايي را که گروه هاي مختلف پيشنهاد مي کنند مورد انتقاد عقلاني قرار دهيم. به طور مشخص تر، معتقدم بهترين کاري که به عنوان فيلسوف بتوانم انجام دهم، روبرو شدن با مشکلات با در دست داشتن سلاح هاي يک ناقد روش هاست. قصد من پرداختن به اين کار است.

 

2

 

به عنوان مقدمه، بايد بگويم که چرا اين موضوع خاص را برگزيده ام. من پيرو مذهب عقلي يا خردگرايم، و مقصودم از اين سخن اين است که به بحث و مذاکره و استدلال اعتقاد دارم. همچنين معتقدم کاربرد علم در مورد مشکلات برخاسته از حوزه اجتماعي نه تنها ممکن، بلکه مطلوب است. اما چون به علوم اجتماعي اعتقاد دارم، از علوم اجتماعي کاذب بيمناکم.

 

بسياري از همگنان خردگراي من مارکسيست اند؛ مثلاً در انگلستان عده زيادي از فيزيکدانان و زيست شناسان عالي مقام بر پيروي خود از آموزه مارکسيستي تاکيد دارند. آنچه ايشان را به آن جلب مي کند اين است که مارکسيسم ادعا دارد 1- علم است، 2- پيشرو است،

 

3- روش پيش بيني را اتخاذ مي کند که علوم طبيعي به آن عمل مي کنند. البته همه چيز به آن ادعاي سوم بستگي دارد. بنابراين من خواهم کوشيد نشان دهم که اين ادعا ناموجه است، و آن قسم پيشگويي هايي که مارکسيسم مطرح مي کند از حيث خصلت منطقي بيشتر مانند پيشگويي ها يا نبوت هاي عهد عتيق غتوراتف است تا شبيه فيزيک مدرن.

 

3

 

در آغاز، روش تاريخي علم ادعايي مارکسيسم را باختصار بيان و آن را نقد مي کنم. البته اجتناب ناپذير است که بايد مطالب را ساده کنم اما اين ساده سازي به هدف برجسته کردن نکته هاي مهم و تعيين کننده است.

 

ايده هاي محوري روش تاريخگرايانه و بويژه مارکسيسم به نظر مي رسد چنين باشند؛

 

الف- واقعيت اين است که خورشيدگرفتگي ها را مي توانيم با دقت بسيار و مدت هاي دراز پيش از وقوع، پيشگويي کنيم. پس چرا نتوانيم انقلاب ها را پيش بيني کنيم؟ اگر يکي از دانشمندان علوم اجتماعي در 1780 حتي از نيمي از معلومات اخترشناسان قديم بابل بهره مند بود، مي توانست انقلاب کبير فرانسه غدر 1789ف را پيش بيني کند.

 

اين ايده بنيادي که پيش بيني انقلاب ها نيز همانند پيش بيني خورشيدگرفتگي ها امکان پذير است، به تصور زير از وظيفه علوم اجتماعي نشأت مي دهد.

 

ب- وظيفه علوم اجتماعي در اساس با وظيفه علوم طبيعي يکي است، يعني پيش بيني و خصوصاً پيش بيني هاي تاريخي يا به عبارت ديگر، پيش بيني رشد و تکامل اجتماعي و سياسي بشر.

 

ج- وقتي پيش بيني در دست باشد، وظيفه سياست را نيز مي توان معين کرد، يعني تخفيف «درد زايمان» (به اصطلاح مارکس) که با تحولات سياسي قريب الوقوع پيش بيني شده بستگي اجتناب ناپذير دارد.

 

من نام اين تصورات ساده - بويژه نام اين تصور را که وظيفه علوم اجتماعي اقدام به پيش بيني هاي تاريخي از قبيل پيش بيني انقلاب هاي اجتماعي است - آموزه تاريخگرايانه علوم اجتماعي مي گذارم؛ و اين ايده را که وظيفه سياست تخفيف درد زايمان تحولات سياسي قريب الوقوع است، آموزه تاريخگرايانه سياست مي خوانم. اين هر دو آموزه را مي توان بخش هايي از طرح فلسفي وسيع تري دانست که ممکن است نام آن را تاريخگرايي گذاشت ـ يعني اين نظر که سرگذشت بشر داراي طرح خاصي است، و اگر بتوانيم از آن پرده برداريم، کليد آينده را به دست آورده ايم.

 

4

 

من خطوط پيراموني دو آموزه تاريخگرايانه درباره وظيفه علوم اجتماعي و سياست را اجمالاً ترسيم کرده ام و آنها را مارکسيستي خوانده ام. ولي اين آموزه ها به مارکسيسم اختصاص ندارند. بعکس از جمله کهن ترين آموزه هاي جهان به شمار مي روند. حتي در زمان مارکس، نه تنها او که از اين جهت وارث هگل بود، بلکه جان استوارت ميل که اين فکر را از غاگوستف کنت به ارث برده بود، هر دو دقيقاً به صورتي که توصيف شد پيرو آن دو آموزه بودند. در روزگار باستان، افلاطون، و پيش از او هراکليتوس و هسيودوس، قائل به آنها بودند. به نظر مي رسد اين آموزه ها ريشه شرقي دارند. تصور يهود درباره قوم برگزيده - به معناي اينکه تاريخ طرحي دارد که طراح آن يهوه است -تصوري نوعاً تاريخگرايانه است. اين تصورات بيانگر يکي از کهن ترين روياهاي بشرند؛ روياي پيشگويي و اين انديشه که بدانيم آينده براي ما چه در چنته دارد، و با سازگار ساختن مشي خود با آن، از اين دانستن سود ببريم.

 

واقعيتي که اين انديشه ديرينه را پابرجا نگاه مي داشت، توفيق پيشگويي خورشيدگرفتگي ها و حرکات سيارات بود. بستگي نزديک آموزه تاريخگرايي با دانش اخترشناسي بوضوح در علم احکام نجوم2 نمايان است.

 

البته نکات تاريخي مذکور به اين مساله ربطي ندارند که آيا آموزه تاريخگرايانه وظيفه علوم اجتماعي قابل دفاع است يا نه. اين مساله به روش شناسي علوم اجتماعي تعلق مي گيرد.

 

5

 

آموزه تاريخگرايانه اي که مي گويد وظيفه علوم اجتماعي پيش بيني تحولات تاريخي است، به اعتقاد من، قابل دفاع نيست.

 

تصديق مي کنم که همه علوم نظري، علوم پيش بيني کننده اند. و باز تصديق دارم که علوم اجتماعي، علوم نظري اند. ولي آيا آنگونه که تاريخگرايان معتقدند، اين تصديقات مستلزم آن مي شود که وظيفه علوم اجتماعي پيشگويي تاريخي است؟ ظاهراً چنين به نظر مي رسد، ولي اين صورت ظاهر رخت برمي بندد وقتي فرق روشن بگذاريم ميان آنچه من آن را «پيش بيني علمي»3 مي خوانم و «پيشگويي هاي تاريخي بلاشرط»4. تاريخگرايي از گذاشتن اين فرق قاصر است.

 

پيش بيني هاي عادي در علوم، مشروطند، بدين معنا که مي گويند بعضي تغييرات (مثلاً دماي آب در کتري) همراه خواهند بود با تغييرات ديگر (مثلاً جوشيدن آب). به عنوان مثالي ساده در زمينه علوم اجتماعي، همان طور که فيزيکدان به ما مي گويد در بعضي شرايط فيزيکي ديگ بخار خواهد ترکيد، اقتصاددان نيز مي تواند به ما بگويد در برخي شرايط اجتماعي - مانند کمبود کالاها، کنترل قيمت ها و مثلاً نبود نظام

 

تنبيهي - بازار سياه به وجود خواهد آمد.

 

پيش بيني هاي علمي بلاشرط را گاهي مي توان از پيش بيني هاي علمي مشروط به اضافه بعضي گزاره هاي تاريخي به دست آورد که مي گويند شرط هاي مورد بحث برآورده مي شوند. (بر پايه اين مقدمات مي توانيم به وسيله modus ponens غقياس استثناييف به پيش بيني بلاشرط برسيم.) اگر طبيبي تشخيص مخملک داده باشد، ممکن است به کمک پيش بيني هاي مشروط علم پزشکي، اقدام به اين پيش بيني بلاشرط کند که بيمار او مبتلا به نوعي کهير خواهد شد. ولي البته امکان دارد که کسي بدون هيچ يک از اين قبيل توجيهات در يکي از علوم نظري يا به عبارت ديگر، پيش بيني هاي علمي مشروط، پيشگويي هاي بلاشرط کند، مثلاً بر پايه خوابي که ديده است، و اتفاقاً پيشگويي هايش درست از آب درآيد. مدعاهاي من دوتاست. نخست، واقعيت اين است که تاريخگرا پيشگويي هاي تاريخي خويش را از پيش بيني هاي علمي مشروط به دست نمي آورد. دوم (که مدعاي نخست از آن لازم مي آيد) او ممکن نيست به چنين کاري موفق شود زيرا پيشگويي هاي درازمدت را از پيش بيني هاي علمي مشروط فقط به شرط صدق آنها در مورد نظام هاي کاملاً مجزا و ساکن و تکرارشونده مي توان به دست آورد. اينگونه نظام ها در طبيعت بسيار نادرند، و جامعه مدرن يقيناً يکي از آنها نيست.

 

اجازه دهيد اين نکته را کمي بيشتر بسط دهم. پيشگويي خورشيدگرفتگي ها، و در واقع همه پيشگويي هاي مبتني بر نظم فصول (که شايد کهن ترين قانون طبيعت باشد که آدمي به فهم آن کامياب شده)، تنها به اين دليل امکان مي پذيرد که منظومه شمسي ما نظامي ساکن و تکرارشونده است، و چنين است به علت اين امر تصادفي که به وسيله پهنه هاي عظيم فضاهاي تهي، از ساير منظومه هاي مکانيکي مجزا شده و بنابراين، نسبتاً از تاثيرات خارجي آزاد است. برخلاف عقيده عمومي، تحليل اين گونه نظام هاي تکرارشونده نوعاً کار علوم طبيعي نيست. نظام هاي تکرارشونده مواردي ويژه اند که پيش بيني علمي در آنها بخصوص چشمگير است - ولي همين و بس. گذشته از اين مورد بسيار استثنايي، يعني منظومه شمسي، نظام هاي تکرارشونده يا تناوبي خصوصاً در حوزه زيست شناسي به ما شناخته اند. چرخه حيات موجودات انداموار غارگانيسم هاف بخشي از زنجيره رويدادهاي زيستي است. اين زنجيره يا نيمه ساکن است يا بسيار آهسته تغيير مي کند. پيش بيني هاي علمي درباره چرخه حيات موجودات انداموار تا جايي امکان مي پذيرد که به تغييرات آهسته تکاملي کليت ببخشيم، يعني تا جايي که نظام زيستي مورد بحث را ساکن تلقي کنيم. بنابراين مثال هايي از اين قبيل را نمي توانيم مبنايي قرار دهيم براي اين ادعا که روش پيشگويي درازمدت را مي توان در مورد تاريخ بشر به کار بست. جامعه پيوسته در تغيير و تحول است، و تحول آن عمدتاً تکرارشونده نيست. درست است که تا جايي که تحول آن تکرارشونده باشد، مي توان بعضي پيشگويي ها کرد. في المثل، در شيوه ظهور اديان و مذاهب نوين يا جباريت هاي جديد، بدون شک گونه اي تکرار وجود دارد؛ و تاريخ پژوهان ممکن است ببينند که مي توانند به وسيله مقايسه آنها با موارد پيشين - يعني با بررسي شرايط ظهور آنها - تا حدي چنين تحولاتي را پيش بيني کنند. ولي اين نحوه کاربرد روش پيش بيني مشروط چندان کمکي به ما نمي کند زيرا چشمگيرترين جنبه هاي تحولات تاريخي غيرتکراري اند. شرايط تغيير مي کنند، و وضعيت هايي (مثلاً در نتيجه اکتشافات تازه علمي) به ظهور مي رسند بسيار متفاوت با هر چيزي که هرگز در گذشته روي داده بود. از اين رو توان ما براي پيشگويي خورشيدگرفتگي ها هيچ دليل معتبري نيست که بتوانيم انقلاب ها را نيز پيش بيني کنيم.

 

اين ملاحظات نه تنها در مورد تکامل آدمي، بلکه عموماً در مورد تکامل حيات نيز صدق مي کند. هيچ قانوني براي تکامل نيست، فقط اين واقعيت وجود دارد که گياهان و جانوران تغيير مي کنند يا به عبارت دقيق تر، تغيير کرده اند. تصور قانوني که جهت و خصلت تکامل را تعيين کند هم نوعاً يکي از اشتباهات قرن نوزدهم است.

 

6

 

برخي از پژوهندگان امروزي چون پي برده اند که علوم اجتماعي از پيشگويي تحولات تاريخي آينده ناتوانند، از عقل نااميد شده اند و از طرد آن غو تکيه بر شهود و ايمان و غريزه و احساسف در سياست دفاع مي کنند؛ و چون قدرت پيش بيني را با فايده عملي يکي مي پندارند، علوم اجتماعي را بي فايده مي دانند. يکي از اين طردکنندگان امروزي عقل که مي خواهد امکان پيش بيني تحولات تاريخي را تحليل کند، چنين مي نويسد؛ «همان عامل عدم يقين که مبتلا به علوم طبيعي است، در علوم اجتماعي نيز، منتها بيشتر، تاثير مي گذارد و به علت گسترش کمي، هم گريبانگير ساختار نظري است و هم فايده عملي.»5

 

ولي هنوز نااميدي از عقل لازم نيست. فقط کساني که ميان پيش بيني عادي و پيشگويي تاريخگرايانه فرق نمي گذارند - به عبارت ديگر فقط تاريخگرايان (و تاريخگرايان سرخورده) - ممکن است به اينگونه نتايج مستاصل کننده برسند. فايده عمده علوم فيزيکي پيشگويي خورشيدگرفتگي ها نيست، به همين وجه، فايده عملي علوم اجتماعي نيز به قدرت پيشگويي تحولات تاريخي يا سياسي بستگي ندارد. فقط يک تاريخگراي سرخورده، يعني يکي از کساني که وظيفه علوم اجتماعي را بر طبق آموزه تاريخگرايي از بديهيات مي داند، وقتي به ناتواني علوم اجتماعي از پيشگويي پي مي برد، دل به ياس مي سپرد و حتي ممکن است به جايي برسد که از عقل متنفر شود.

 

7

 

پس علوم اجتماعي چه وظيفه يي دارند و چگونه مي توانند مفيد واقع شوند؟

 

براي پاسخ گفتن به اين پرسش، نخست به اختصار به ذکر دو نظريه ناپخته درباره جامعه مي پردازم که بايد از پيش پا برداشته شوند پيش از آنکه به فهم نقش علوم اجتماعي کامياب شويم.

 

اول اين نظريه است که مي گويد علوم اجتماعي رفتار کليت هاي اجتماعي، مانند گروه ها، ملت ها، طبقات، جوامع و جز اينها را بررسي مي کنند. اين کليت هاي اجتماعي اشيايي تجربي تصور مي شوند که علوم اجتماعي آنها را بررسي مي کنند به همان شيوه که زيست شناسي جانوران يا گياهان را مورد بررسي قرار مي دهد. اين راي خام و ناپخته است و بايد رد شود. اصحاب اين نظر کاملاً از اين واقعيت غافلند که اين (به اصطلاح) کليت هاي اجتماعي عمدتاً در نظريه هاي اجتماعي مردم پسند به صورت فرض مطرحند و اشياي تجربي نيستند. درست است که بعضي اشياي تجربي وجود دارند مثلاً از قبيل جمعيتي که اينجا جمع شده اند، ولي حقيقت ندارد که نام هايي همچون «طبقه متوسط» بر اينگونه گروه هاي تجربي دلالت مي کنند. مدلول آنها قسمي شيء مثالي غايده آلف است که وجودش به مفروضات نظري بستگي دارد. پس به جاي ابراز اعتقاد به وجود تجربي کليت هاي اجتماعي که مي توان از آن به اسم جمع گرايي ناپخته6 ياد کرد، بايد خواست پديده هاي اجتماعي، از جمله کليت ها، بر پايه افراد و اعمال و مناسباتشان تحليل شود.

 

اما اين خواست به آساني ممکن است راي ناصواب دوم و مهمتري به دنبال بياورد که بايد از پيش پا برداشته شود و مي توان نام آن را نظريه اجتماعي توطئه7 گذارد. بر طبق اين نظر، هر چه در جامعه روي مي دهد - از جمله چيزهايي که مردم دوست ندارند مانند جنگ و بيکاري و فقر و کمبود- نتيجه نقشه هاي مستقيم بعضي افراد يا گروه هاي قدرتمند است. اين نظر بسيار شيوع دارد، هر چند شک ندارم که يکي از اقسام بدوي خرافات است. از تاريخگرايي قديم تر است (که حتي مي توان گفت يکي از متفرعات نظريه توطئه است) و به شکل امروزي نوعاً محصول دنيوي شدن خرافات مذهبي است. اعتقاد به ايزدان هومري که مسوول فراز و نشيب هاي جنگ ترويا بودند، رخت بربسته است. اما جاي ايزدان هومر را که بر فراز قله المپ مقام داشتند، اکنون پيران دانشمند صهيون يا انحصارگران يا سرمايه داران يا امپرياليست ها گرفته اند. در مقابل نظريه اجتماعي توطئه البته من بر اين قول نيستم که توطئه هرگز به وقوع نمي پيوندد. ولي دو چيز مي گويم. نخست، توطئه ها فراوان نيستند و خصلت زندگي اجتماعي را تغيير نمي دهند. به فرض هم که توطئه ها پايان بپذيرند، باز در اساس با همان مشکلاتي روبه رو خواهيم بود که هميشه در برابر ما بوده اند. دوم مي گويم توطئه ها به ندرت قرين توفيقند. نتايج به دست آمده قاعدتاً بسيار با آنچه منظور بوده تفاوت دارند. (در نظر بگيريد توطئه نازي ها را).

 

8

 

چرا نتايج محصول توطئه قاعدتاً با نتايجي که در نظر بوده بسيار تفاوت دارند؟ زيرا، با توطئه يا بي توطئه، اين همان چيزي است که معمولاً در زندگي اجتماعي اتفاق مي افتد. اين ملاحظه فرصتي به دست مي دهد براي صورت بندي وظيفه اصلي علوم اجتماعي نظري، که عبارت است از ريشه يابي انعکاس هاي اجتماعي غيرعمدي اعمال عمدي انسان. مثال ساده يي مي زنم. اگر کسي بخواهد در فلان ناحيه فوراً خانه يي بخرد با اطمينان مي توان فرض کرد که نمي خواهد قيمت خانه ها را در آن ناحيه در بازار بالا ببرد. ولي خود اين واقعيت که او به عنوان خريدار پا به بازار مي گذارد، گرايشي به بالا رفتن قيمت ها در بازار ايجاد خواهد کرد. نظير اين ملاحظات در مورد فروشنده نيز صادق است. يا براي اينکه از حوزه اي بسيار متفاوت مثال زده باشيم اگر کسي تصميم بگيرد که خود را بيمه عمر کند، احتمال ندارد قصد او تشويق ديگران به سرمايه گذاري در خريد سهام شرکت هاي بيمه باشد. اما کار او به اين امر خواهد انجاميد. پس اينجا آشکارا مي بينيم که همه پيامدهاي اعمال ما، پيامدهاي قصد شده يا عمدي نيستند؛ و بنابراين نظريه اجتماعي توطئه نمي تواند راست باشد زيرا به معناي قول به اين است که تمامي رويدادها، حتي آنها که به نظر نمي رسد کسي قصد ايجادشان را داشته است، نتايج قصد شده کارهاي اشخاص ذي نفع در آن نتايجند. در اين زمينه همچنين بايد يادآور شد که يکي از نخستين کساني که بر اهميت اين نتايج نامقصود يا قصد نشده از نظر علوم اجتماعي تاکيد داشت، خود کارل مارکس بود. او در اظهارات پخته تر خويش مي گويد که همه ما در دام نظام اجتماعي گرفتار شده ايم. سرمايه دار توطئه گري اهريمن صفت نيست؛ کسي است که اوضاع و احوال او را به زور مجبور مي سازد آنگونه عمل کند که مي کند، و مسووليت وي درباره وضعيت موجود بيش از پرولتر نيست.

 

اين نظر مارکس- شايد به دلايل تبليغاتي يا شايد به اين دليل که نزد مردم مفهوم نمي شد- اکنون رها شده و نظريه مارکسيستي عاميانه اي داير بر وجود توطئه عمدتاً جاي آن را گرفته است. اين امر به منزله افت يا سقوط است- سقوط از مارکس به گوبلس.8 با اينهمه، روشن است کساني که معتقدند مي دانند چگونه در دنيا بهشت بسازند، نمي توانند از اتخاذ نظريه توطئه خودداري کنند. يگانه علت اينکه به ايجاد آن بهشت کامياب نشده اند، نيات خباثت آميز شيطاني است که در وجود جهنم نفع مسلم دارد.

 

9

 

اين نظر که وظيفه علوم نظري کشف پيامدهاي قصد نشده اعمال ما است، علوم مزبور را به علوم طبيعي آزمايشي بسيار نزديک مي کند. اين تشبيه را نمي توان در اينجا بيش از اين بسط داد، ولي مي توان ملاحظه کرد که آن هر دو ما را به سوي صورت بندي قواعدي عملي در تکنولوژي سوق مي دهند که نشان مي دهند قادر به چه کارهايي نيستيم.قانون دوم ترموديناميک را مي توان در قالب اين هشدار تکنولوژيک بيان کرد که «نمي توانيد ماشيني بسازيد که صد درصد بازده داشته باشد.» شبيه اين قاعده در علوم اجتماعي از اين قرار خواهد بود که «نمي توانيد بدون افزايش بهره وري، درآمد واقعي جمعيت شاغل را بالا ببريد.» مثال فرضيه اي نويد بخش در اين حوزه که عموماً پذيرفته نيست- يا، به عبارت ديگر، مساله اي هنوز معلق- چنين است؛ «نمي توانيد بدون تورم، سياست اشتغال کامل داشته باشيد.» اين مثال ها ممکن است نشان دهند علوم اجتماعي از چه جهت اهميت عملي دارند. البته به ما امکان پيشگويي هاي تاريخي نمي دهند، اما احياناً تصوري از اين امر به ما مي دهند که در حوزه سياست چه مي توان و چه نمي توان کرد.

 

ديديم که آموزه تاريخگرايي قابل دفاع نيست، ولي اين نبايد ما را به ترک ايمان به علم يا عقل برساند، زيرا، بعکس، باعث روشن بيني بيشتر نسبت به نقش علم در زندگي اجتماعي مي شود که گرچه نقشي محدود است، اما کمک مي کند که حتي پيامدهاي دورتر کارهاي ممکن را بهتر بفهميم يا، به عبارت ديگر، در انتخاب اعمالمان خردمندتر باشيم.

 

10

 

حذف آموزه تاريخگرايي، مارکسيسم را تا جايي که ادعاهاي عملي آن مطرح باشد، يکسره نابود مي کند. اما هنوز مدعيات فني تر يا سياسي تر مارکسيسم نابود نمي شود داير بر اينکه فقط انقلاب اجتماعي، يعني درآوردن نظام اجتماعي به شکلي کاملاً نو، قادر به ايجاد شرايط اجتماعي درخور زندگي آدمي است. من اينجا وارد بحث درباره هدف هاي بشردوستانه مارکسيسم نخواهم شد. بسياري چيزها در آن هدف ها وجود دارد که مي بينم براي من پذيرفتني است. به عقيده من، آنچه به مارکس و بسياري از پيروانش الهام مي بخشيد و سرچشمه الهام اغلب ماست، اميد به کاهش بينوايي و خشونت و افزايش آزادي است.

 

ولي اعتقاد راسخ دارم که اين هدف ها با روش هاي انقلابي تحقق پذير نيستند بلکه بعکس، روش هاي انقلابي فقط اوضاع را بدتر خواهند کرد، يعني به رنج هاي غيرضروري خواهند افزود، به خشونت بيشتر و بيشتر منجر خواهد شد، و لزوماً آزادي را نابود خواهند کرد.

 

اين موضوع روشن تر مي شود وقتي توجه کنيم که انقلاب هميشه چارچوب نهادي و سنتي جامعه را نابود مي کند و همراه با آن، ناگزير همان مجموعه ارزش هايي را به خطر مي افکند که براي تحقق آنها برپا شده بود. در واقع هر مجموعه اي از ارزش ها تنها تا جايي ممکن است از معنا و اهميت اجتماعي برخوردار شود که سنتي اجتماعي براي پشتيباني از آنها وجود داشته باشد. اين حکم در مورد هدف هاي انقلاب نيز مانند ساير ارزش هاي يکسان صادق است.

 

ولي اگر شروع کنيد به انقلابي کردن جامعه و ريشه کني سنت هاي آن، نمي توانيد اين جريان را اگر خواستيد يا هرگاه خواستيد پايان دهيد. در انقلاب، همه چيزها، از جمله هدف هاي انقلابيون خيرخواه، زير سوال مي روند. اين هدف ها برخاسته از جامعه و ضرورتاً جزيي از آنند- اما جامعه اي که انقلاب آن را نابود مي کند.

 

بعضي از افراد مي گويند اشکالي در اين کار نمي بينند، و بالاترين آرزويشان پاک کردن کامل بوم و ايجاد يک «لوح پاک و سفيد» اجتماعي و از سر گرفتن همه چيز با ترسيم يک نظام اجتماعي يکسره نوين است. ولي چنين کساني نبايد متعجب شوند اگر ببينند که با نابودي سنت، تمدن نيز همراه آن رخت برمي بندد. آنان خواهند ديد که بشر به وضعي برگشته است که آدم و حوا از آن شروع کردند، يا- به بياني کمتر متاثر از کتاب مقدس- به وضع حيوانات رجعت کرده است. آنگاه از انقلابگران پيشرو کاري به جز اين ساخته نخواهد بود که جريان آهسته تکامل آدمي را باز از سر بگيرند (و شايد پس از چند هزار سال دوباره به دوره سرمايه داري ديگري برسند، و سپس به انقلاب همه گير ديگري، و در پي آن، باز رجعت به حيوانات و همين طور الي آخر تا ابد). به عبارت ديگر، هيچ دليلي در دنيا نيست که جامعه اي که مجموعه ارزش هاي سنتي آن نابود شده است، به خودي خود جامعه اي بهتر شود- مگر به معجزات سياسي9 معتقد باشيد، يا اميد ببنديد که به محض دفع توطئه سرمايه داران شيطان صفت، جامعه طبيعتاً خوب و زيبا خواهد شد.

 

البته مارکسيست ها به چنين چيزي اذعان نخواهند کرد. اما نظر مارکسيستي- يعني عقيده به اينکه انقلاب اجتماعي به پيدايش جهان بهتري خواهد انجاميد- فقط با پذيرفتن فرض هاي تاريخگرايانه مارکسيسم قابل درک است. اگر بر پايه پيشگويي تاريخي معتقد باشيد که نتيجه انقلاب اجتماعي جبراً چه خواهد بود و اگر علم داشته باشيد که آن نتيجه جامع هر چيزي است که به آن اميد بسته ايد، در آن صورت- ولي فقط در آن صورت- مي توانيد انقلاب را با همه رنج ها و محنت هاي بي حساب آن وسيله يي براي رسيدن به هدف خوشبختي هاي بي حساب بدانيد. اما همين که آموزه تاريخگرايي را حذف کنيد، نظريه انقلاب يکسره غيرقابل دفاع خواهد شد.

 

اين عقيده که وظيفه انقلاب رهانيدن ما از شر توطئه سرمايه داري و پايان دادن به مخالفت با اصلاحات اجتماعي است، هر قدر هم طرفداران پرشمار داشته باشد و حتي اگر عجالتاً فرض را بر وجود چنين توطئه يي بگذاريم، غيرقابل دفاع است. انقلاب اربابان جديدي را جانشين اربابان قديم خواهد کرد و کيست که تضمين کند نوآمدگان بهتر از پيشينيان خواهند بود؟ در نظريه انقلاب مهم ترين جنبه حيات اجتماعي ناديده گرفته مي شود، بدين معنا که آنچه به آن نيازمنديم، بيش از آنکه انسان هاي خوب باشد، نهادهاي خوب است. قدرت ممکن است حتي بهترين انسان ها را فاسد کند؛ اما نهادهايي که امکان دهند مردم تحت حکومت تا حدي بر حاکمان کنترل موثر داشته باشند، حاکمان بد را مجبور به اقداماتي خواهند کرد که به عقيده مردم تحت حکومت به نفعشان است. به تعبير ديگر ما هم مي خواهيم حکمرانان خوب داشته باشيم، ولي تجربه تاريخي نشان مي دهد که محتمل نيست به چنين آرزويي برسيم. به اين جهت است که طراحي نهادهايي که نگذارند حتي حکمرانان بد آسيب بيش از حد برسانند، داراي چنين اهميتي است. نهادهاي حکومتي بيش از دو نوع نيستند؛ آنها که براي تغيير حکومت بدون خونريزي پيش بيني لازم را مي کنند، و آنها که نمي کنند. ولي اگر حکومت بدون خونريزي تغييرپذير نباشد، در اکثر موارد به هيچ وجه قابل تغيير نيست. لازم نيست بر سر واژه ها و درباره مسائل کاذبي از قبيل معناي حقيقي يا ذاتي لفظ «دموکراسي» نزاع کنيم. مي توانيد هر اسمي را که دلتان خواست برگزينيد و به آن دو نوع حکومت بگذاريد. من شخصاً ترجيح مي دهم حکومتي را که بدون خونريزي قابل تغيير است «دموکراسي» بنامم، و ديگري را «جباريت». ولي چنانکه گفتم، نزاع بر سر الفاظ نيست، بلکه مطلب به فرقي مهم ميان دو نوع نهاد مربوط مي شود.

 

به مارکسيست ها آموخته اند که در چارچوب طبقات بينديشند، نه نهادها. اما نه طبقات هرگز حکومت مي کنند، نه ملت ها. حکمرانان هميشه اشخاصي معين اند. و صرف نظر از اينکه در گذشته به چه طبقه يي متعلق بوده اند، به محض اينکه به حکومت برسند، به طبقه حاکم تعلق دارند.

 

مارکسيست ها اين روزها در چارچوب نهادها نمي انديشند؛ ايمان شان در گرو بعضي شخصيت هاست، يا شايد در گرو اينکه بعضي اشخاص روزگاري پرولتر بوده اند- که اين خود حاصل اعتقاد آنان به اهميت فائقه طبقات و وفاداري هاي طبقاتي است. خردگرايان، بعکس، بيشتر به تکيه بر نهادها به منظور کنترل آدميان گرايش دارند. تفاوت عمده در همين است.

 

11

 

اما حکمرانان بايد چه کنند؟ برخلاف اکثر تاريخگرايان، من معتقدم اين سوال نه تنها به هيچ وجه بيهوده نيست، بلکه بايد درباره آن بحث کنيم. در دموکراسي، حکمرانان به دليل خطر برکناري مجبورند مطابق آنچه افکار عمومي مي خواهد، عمل کنند. اما افکار عمومي چيزي است که همه کسان، بويژه فيلسوفان، مي توانند آن را تحت تاثير قرار دهند. در دموکراسي ها، انديشه هاي فيلسوفان غالباً در تحولات آينده- البته با مقدار زيادي تاخير زماني- تاثير گذاشته است. سياست اجتماعي بريتانيا اکنون همان سياست بنتم و جان استوارت ميل است که ميل آن را چنين خلاصه کرده است؛ «تامين اشتغال کامل با دستمزدهاي بالا براي کل جمعيت زحمتکش.»10

 

به اعتقاد من، فيلسوفان بايد با توجه به تجربه پنجاه سال اخير، همچنان به بحث درباره هدف هاي صحيح سياست اجتماعي ادامه دهند. به جاي محدود کردن خويش به بحث درباره «ماهيت» اخلاق يا خير اعلا و جز اينها، بايد درباره مسائل اخلاقي و سياسي بنيادي و دشوار محصول اين واقعيت بينديشند که؛ بدون اصل برابري در پيشگاه قانون، آزادي سياسي امکان پذير نيست؛ و چون آزادي مطلق از محالات است، بايد ما نيز همنوا با کانت، در عوض خواستار برابري در زمينه آنگونه محدوديت هاي آزادي شويم که به طور اجتناب ناپذير از زندگي اجتماعي نتيجه مي شوند؛ و، از سوي ديگر، بدانيم که مطالبه برابري، به ويژه به مفهوم برابري اقتصادي، گرچه در نفس خويش بسيار مطلوب است، اما امکان دارد آزادي را تهديد کند.

 

به همين وجه، فيلسوفان بايد درباره اين واقعيت بحث کنند که اصل بيشترين خوشي و خوشبختي غبراي بيشترين عدهف در آموزه فايده نگري، به آساني مي تواند بهانه به دست ديکتاتوري هاي مصلح دهد؛ و در خصوص اين پيشنهاد11 به بحث بپردازند که جاي آن اصل را به اين اصل کم توقع تر و واقع بينانه تر بدهيم که پيکار با بدبختي و بينوايي بايد هدف پذيرفته شده سياست اجتماعي باشد و افزايش خوشي و خوشبختي عمدتاً به ابتکار خصوصي افراد واگذار شود.

 

*Karl Popper, Prediction and Prophecy in the Social Sciences, in Patrick Gardiner(ed.) Thearies of Histary (Glencoe, Illinois: The Free press, 1959), pp.276-285.

 

اين نوشته متن سخنراني کارل پوپر در جلسه عمومي دهمين کنگره بين المللي فلسفه در 1948 در آمستردام است.

 

میثاق بین المللی مربوط به حقوق مدنی و سیاسی

میثاق بین المللی مربوط به حقوق مدنی و سیاسی مشتمل بر یک مقدمه و پنجاه و سه ماده که در تاریخ ۱۶ دسامبر ۱۹۶۶ (۲۵/۹/۱۳۴۷) به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل متحد رسیده

مقدمه

دول طرف این میثاق

با توجه به این که بر طبق اصولی که در منشور ملل متحد اعلام گردیده است شناسایی حیثیت ذاتی و حقوق یک سان و غیر قابل انتقال کلیه اعضای خانواده بشر مبنای آزادی، عدالت و صلح در جهان است ؛

با اذعان به این که حقوق مذکور ناشی از حیثیت ذاتی شخص انسان است ؛

با اذعان به این که بر طبق اعلامیه جهانی حقوق بشر کمال مطلوب انسان آزاد رهایی یافته ازترس و فقر فقط در صورتی حاصل می شود که شرایط تمتع هرکس از حقوق مدنی و سیاسی خود و همچنین از حقوق اقتصادی -اجتماعی و فرهنگی ایجاد شود؛

با توجه به این که دولت ها بر طبق منشور ملل متحد به ترویج احترام جهانی و مؤثر رعایت حقوق و آزادی های بشر ملزم هستند؛

با در نظر گرفتن این حقیقت که هر فرد نسبت به افراد دیگر و نیز نسبت به اجتماعی که بدان تعلق دارد عهده دار و ظایف است و مکلف است به این که در ترویج و رعایت حقوق شناخته شده به موجب این میثاق اهتمام نماید؛

با مواد زیر موافقت دارند :

 

بخش یکم

ماده نخست

۱ -کلیه ملل دارای حق خود مختاری هستند. بموجب حق مزبور ملل وضع سیاسی خود را آزادانه تعیین و توسعه اقتصادی -اجتماعی وفرهنگی خود را آزادانه تأمین می کنند.

۲ -کلیه ملل می توانند برای نیل به هدفهای خود در منابع و ثروتهای طبیعی خود بدون اخلال به الزامات ناشی از همکاری اقتصادی بین المللی مبتنی بر منافع مشترک و حقوق بین الملل آزادانه هر گونه تصرفی بنماید -در هیچ مورد نمی توان ملتی را از وسائل معاش خود محروم کرد.

۳ -دولتهای طرف این میثاق از جمله دولتهای مسئول اداره سرزمینهای غیر خود مختار و تحت قیمومت مکلفند تحقق حق خود مختاری ملل را تسهیل و احترام این حق را طبق مقررات منشور ملل متحد رعایت کنند.

 

بخش دوم

ماده دوم

۱ -دولتهای طرف این میثاق متعهد می شوند که حقوق شناخته شده در این میثاق را در باره کلیه افراد مقیم درقلمرو و تابع حاکمیتشان بدون هیچ گونه تمایزی از قبیل نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقیده سیاسی یا عقیده دیگر، اصل و منشاء ملی یا اجتماعی، ثروت، نسب یا سایر وضعیتها محترم شمرده و تضمین بکنند

۲ -هر دولت طرف این میثاق متعهد میشود که بر طبق اصول قانون اساسی خود و مقررات این میثاق اقداماتی در زمینه اتخاذ تدابیر قانونگذاری و غیر آن به منظور تنفیذ حقوق شناخته شده در این میثاق که قبلا به موجب قوانین موجود یا تدابیر دیگر لازم الاجراء نشده است بعمل آورد.

۳ -هر دولت طرف این میثاق متعهد می شود که:

الف. تضمین کند که برای هر شخصی که حقوق و آزادیهای شناخته شده در این میثاق در باره او نقض شده باشد وسیله مطمئن احقاق حق فراهم بشود هر چند که نقض حقوق به وسیله اشخاصی ارتکاب شده باشد که در اجرای مشاغل رسمی خود عمل کرده باشند.

ب. تضمین کند که مقامات صالح قضائی -اداری یا مقننه یا هر مقام دیگری که بموجب مقررات قانونی آن کشور صلاحیت دارد در باره شخص دادخواست دهنده احقاق حق بکنند و همچنین امکانات تظلم به مقامات قضائی را توسعه بدهد.

ج. تضمین کند که مقامات صالح نسبت به تظلماتی که حقانیت آن محرز بشود ترتیب اثر بدهند.

 

ماده سوم

دولتهای طرف این میثاق متعهد میشوند که تساوی حقوق زنان و مردان را در استفاده از حقوق مدنی و سیاسی پیش بینی شده در این میثاق تاُمین کنند.

 

ماده چهارم

۱ -هرگاه یک خطر عمومی استثنائی (فوق العاده) موجودیت ملت را تهدید کند و این خطر رسما اعلام بشود کشورهای طرف این میثاق می توانند تدابیری خارج از الزامات مقرر در این میثاق به میزانی که وضعیت حتما ایجاب می نماید اتخاذ نمایند مشروط بر اینکه تدابیر مزبور با سایر الزاماتی که بر طبق حقوق بین الملل به عهده دارند مغایرت نداشته باشد و منجر به تبعیضی منحصراً بر اساس نژاد، رنگ، زبان، اصل و منشاء مذهبی یا اجتماعی نشود. ۲ -حکم مذکور در بند فوق هیچگونه انحراف از مواد ۶ -۷ -۸ : ( بندهای اول و دوم) ۱۱ -۱۵ -۱۶ -۱۸ را تجویز نمی کند.

۳ -دولتهای طرف این میثاق که از حق انحراف استفاده کنند مکلفند بلافاصله سایر دولتهای طرف میثاق را توسط دبیر کل ملل متحد از مقرراتی که از آن انحراف ورزیده و جهاتی که موجب انحراف شده است مطلع نماید و در تاریخی که باین انحرافها خاتمه می دهند مراتب را بوسیله اعلامیه جدیدی از همان مجری اطلاع دهند.

 

ماده پنجم

۱ -هیچ یک از مقررات این میثاق نباید به نحوی تفسیر شود که متضمن ایجاد حقی برای دولتی یا گروهی یا فردی گردد که به استناد آن به منظور تضییع هر یک از حقوق و آزادی های شناخته شده در این میثاق و یا محدود نمودن آن بیش از آنچه در این میثاق پیش بینی شده است مبادرت به فعالیتی بکند و یا اقدامی بعمل آورد.

۲ -هیچگونه محدودیت یا انحراف از هر یک از حقوق اساسی بشر که بموجب قوانین، کنوانسیونها، آئین نامه ها یا عرف و عادات نزد هر دولت طرف این میثاق به رسمیت شناخته شده یا نافذ و جاری است بعذر اینکه این میثاق چنین حقوقی را برسمیت نشناخته یا اینکه به میزان کمتری برسمیت شناخته است قابل قبول نخواهد بود.

 

بخش سوم

ماده ششم

۱ -حق زندگی از حقوق ذاتی شخص انسان است. این حق باید بموجب قانون حمایت بشود. هیچ فردی را نمیتوان خودسرانه ( بدون مجوز) از زندگی محروم کرد.

۲ -در کشورهایی که مجازات اعدام لغو نشده صدور حکم اعدام جائز نیست مگر در مورد مهمترین جنایات طبق قانون لازم الاجراء در زمان ارتکاب جنایت که آنهم نباید با مقررات این میثاق و کنوانسیونها راجع به جلوگیری و مجازات جرم کشتار دسته جمعی (ژنوسید) منافات داشته باشد. اجرای این مجازات جائز نیست مگر بموجب حکم قطعی صادر از دادگاه صالح.

۳ -در مواقعی که سلب حیات تشکیل دهنده جرم کشتار دسته جمعی باشد چنین معهود است هیچ یک از مقررات این ماده دولتهای طرف این میثاق را مجاز نمی دارد که به هیچ نحو از هیچ یک از الزاماتی که بموجب مقررات کنوانسیون جلوگیری و مجازات جرم کشتار دسته جمعی (ژنوسید) تقبل شده انحراف ورزند.

۴ -هر محکوم به اعدامی حق خواهد داشت که در خواست عفو یا تخفیف مجازات بنماید. عفو عمومی یا عفو فردی یا تخفیف مجازات اعدام در تمام موارد ممکن است اعطاء شود.

۵ -حکم اعدام در مورد جرائم ارتکابی اشخاص کمتر از هیجده سال صادر نمی شود و در مورد زنان باردار قابل اجراء نیست.

۶ -هیچ یک از مقررات این ماده برای تاُخیر یا منع الغاء مجازات اعدام از طرف هر یک از دولتهای طرف این میثاق قابل استناد نیست.

 

ماده هفتم

هیچکس را نمیتوان مورد آزار و شکنجه یا مجازاتها یا رفتارهای ظالمانه یا خلاف انسانی یا ترذیلی قرار داد. مخصوصاً قرار دادن یک شخص تحت آزمایشهای پزشکی یا علمی بدون رضایت آزادانه او ممنوع است.

 

ماده هشتم

۱ -هیچکس را نمی توان در بردگی نگاهداشت. بردگی و خرید و فروش برده به هر نحوی از انحاء ممنوع است.

۲ -هیچکس را نمی توان در بندگی (غلامی) نگاهداشت.

۳ -الف. هیچکس به انجام اعمال شاقه یا کار اجباری وادار نخواهد شد.

ب. شق الف بند ۳ را نمی توان چنین تفسیر نمود که در کشورهائی که بعضی از جنایات قابل مجازات با اعمال شاقه مانع اجرای مجازات اعمال شاقه مورد حکم صادر از دادگاه صالح بشود.

ج. "اعمال شاقه یا کار اجباری" مذکور در این بند شامل امور زیر نیست:

اول: هر گونه کار یا خدمت ذکر نشده در شق "ب" که متعارفاً به کسی که بموجب یک تصمیم قضائی قانونی زندانی است یا به کسی که موضوع چنین تصمیمی بوده و در حال آزادی مشروط باشد تکلیف می گردد.

دوم: هرگونه خدمت نظامی و درکشورهائی که امتناع از خدمت وظیفه برسمیت شناخته شده است هر گونه خدمت ملی که بموجب قانون به امتناع کنندگان تکلیف می شود.

سوم: هر گونه خدمتی که در موارد قوه قهریه (فورس ماژور) یا بلیاتی که حیات یا رفاه جامعه را تهدید می کند تکلیف بشود.

چهارم: هر کار یا خدمتی که جزئی از الزامات مدنی (اجتماعی) متعارف باشد.

 

ماده نهم

۱ -هرکس حق آزادی و امنیت شخصی دارد. هیچ کس را نمیتوان خودسرانه دستگیر یا بازداشت کرد از هیچ کس نمی توان سلب آزادی کرد مگر به جهات و طبق آئین دادرسی مقرر به حکم قانون.

۲ -هر کس دستگیر می شود باید در موقع دستگیر شدن از علل آن مطلع شود و در اسرع وقت اخطاریه ای دائر به هر گونه اتهامی که به او نسبت داده می شود دریافت دارد.

۳ -هر کس به اتهام جرمی دستگیر یا بازداشت می شود باید او را در اسرع وقت در محضر دادرس یا هر مقام دیگری که به موجب قانون مجاز به اعمال اختیارات قضائی باشد حاضر نمود و باید در مدت معقولی دادرسی یا آزاد شود. بازداشت اشخاصی که در انتظار دادرسی هستند نباید قاعده کلی باشد لیکن آزادی موقت ممکن است موکول به اخذ تصمیم هائی بشود که حضور متهم را در جلسه دادرسی و سایر مراحل رسیدگی قضائی و حسب مورد برای اجرای حکم تاُمین نماید.

۴ -هر کس که بر اثر دستگیر یا بازداشت شدن از آزادی محروم می شود حق دارد که به دادگاه تظلم نماید. به این منظور که دادگاه بدون تاُخیر راجع به قانونی بودن بازداشت اظهار راُی بکند و در صورت غیر قانونی بودن بازداشت حکم آزادی او را صادر کند.

۵ -هر کس که بطور غیر قانونی دستگیر یا بازداشت شده باشد حق جبران خسارت خواهد داشت.

 

ماده دهم

۱ -در باره کلیه افرادی که از آزادی خود محروم شده اند باید با انسانیت و احترام به حیثیت ذاتی شخص انسان رفتار کرد. 

۲ -الف. متهمین جز در موارد استثنائی از محکومین جدا نگهداری خواهند شد و تابع نظام جدا گانه ای متناسب با وضع اشخاص غیر محکوم خواهند بود.

ب. صغار متهم باید از بزرگسالان جدا بوده و باید در اسرع اوقات ممکن در مورد آنان اتخاذ تصمیم بشود.

۳ -نظام زندانها متضمن رفتاری با محکومین خواهد بود که هدف اساسی آن اصلاح و اعاده حیثیت اجتماعی زندانیان باشد. صغار بزهکار باید از بزرگسالان جدا بوده و تابع نظامی متناسب با سن و وضع قانونیشان باشند.

 

ماده یازدهم

هیچکس را نمی توان تنها به این علت که قادر به اجرای یک تعهد قراردادی خود نیست زندانی کرد.

 

ماده دوازدهم

۱ -هر کس قانوناً در سرزمین دولتی مقیم باشد حق عبور و مرور آزادانه و انتخاب مسکن خود را در آنجا خواهد داشت.

۲ -هر کس آزاد است هر کشوری و از جمله کشور خود را ترک کند.

۳ -حقوق مذکور فوق تابع هیچگونه محدودیتی نخواهد بود مگر محدودیتهائی که بموجب قانون مقرر گردیده و برای حفظ امنیت ملی، نظم عمومی، سلامت یا اخلاق عمومی یا حقوق و آزادیهای دیگران لازم بوده و با سایر حقوق شناخته شده در این میثاق سازگار باشد.

۴ -هیچکس را نمیتوان خود سرانه (بدون مجوز) از حق ورود به کشور خود محروم کرد.

 

ماده سیزدهم

بیگانه ای که قانوناً در قلمرو یک دولت طرف این میثاق باشد فقط در اجرای تصمیمی که مطابق قانون اتخاذ شده باشد ممکن است از آن کشور اخراج بشود و جز در مواردی که جهات حتمی امنیت ملی طور دیگر اقتضاء نماید باید امکان داشته باشد که علیه اخراج خود موجهاً اعتراض کند و اعتراض او در مقام صالح یا نزد شخص یا اشخاص منصوب بخصوص از طرف مقام صالح با حضور نماینده ای که به این منظور تعیین می کند رسیدگی شود.

 

ماده چهاردهم

۱ -همه در مقابل دادگاهها و دیوانهای دادگستری متساوی هستند. هر کس حق دارد به این که به دادخواهی او منصفانه و علنی در یک دادگاه صالح مستقل و بی طرف تشکیل شده طبق قانون رسیدگی بشود و آن دادگاه در باره حقانیت اتهامات جزائی علیه او یا اختلافات راجع به حقوق و الزامات او در امور مدنی اتخاذ تصمیم بنماید. تصمیم به سری بودن جلسات در تمام یا قسمتی از دادرسی خواه به جهات اخلاق حسنه یا نظم عمومی یا امنیت ملی در یک جامعه دموکراتیک و خواه در صورتی که مصلحت زندگی خصوصی اصحاب دعوی اقتضاء کند و خواه در مواردی که از لحاظ کیفیات خاص علنی بودن جلسات مضر به مصالح دادگستری باشد تا حدی که دادگاه لازم بداند امکان دارد لیکن حکم صادر در امور کیفری یا مدنی علنی خواهد بود مگر آنکه مصلحت صغار طور دیگری اقتضاء نماید یا دادرسی مربوط به اختلافات زناشوئی باشد یا ولایت اطفال باشد.

۲ -هر کس به ارتکاب جرمی متهم شده باشد حق دارد بیگناه فرض شود تا اینکه مقصر بودن او بر طبق قانون محرز بشود.

۳ -هر کس متهم به ارتکاب جرمی بشود با تساوی کامل لااقل حق تضمینهای ذیل را خواهد داشت:

الف. در اسرع وقت و بتفصیل به زبانی که او بفهمد از نوع و علل اتهامی که باو نسبت داده میشود مطلع شود.

ب. وقت و تسهیلات کافی برای تهیه دفاع از خود و ارتباط با وکیل منتخب خود داشته باشد.

ج. بدون تاُخیر غیر موجه در باره او قضاوت بشود.

د. در محاکمه حاضر بشود و شخصاً یا بوسیله وکیل منتخب خود از خود دفاع کند و در صورتی که وکیل نداشته باشد حق داشتن یک وکیل به او اطلاع داده شود و در مواردی که مصالح دادگستری اقتضاء نماید از طرف دادگاه راُساً برای او وکیلی تعیین بشود که در صورت عجز او از پرداخت حق الوکاله هزینه ای نخواهد داشت.

ه. از شهودی که برعلیه او شهادت میدهند سئوالات بکند یا بخواهد که از آنها سئوالاتی بشود شهودی که برله او شهادت میدهند با همان شرایط شهود علیه او احضار و از آنها سئوالات بشود.

و. اگر زبانی را که در دادگاه تکلم میشود نمیفهد و یا نمی تواند به آن تکلم کند یک مترجم مجاناً به او کمک کند.

ز. مجبور نشود که علیه خود شهادت دهد و یا به مجرم بودن اعتراف نماید.

۴ -آئین دادرسی جوانانی که از لحاظ قانون جزا هنوز بالغ نیستند باید بنحوی باشد که رعایت سن و مصلحت اعاده حیثیت آنان را بنماید.

۵ -هرکس مرتکب جرمی اعلام بشود حق دارد که اعلام مجرمیت و محکومیت او بوسیله یک دادگاه عالیتری طبق قانون مورد رسیدگی واقع بشود.

۶ -هرگاه حکم قطعی محکومیت جزائی کسی بعداً فسخ بشود یا یک امر حادث یا امری که جدیدا کشف شده دال بر وقوع یک اشتباه قضائی باشد و بالنتیجه مورد عفو قرار گیرد، شخصی که در نتیجه این محکومیت متحمل مجازات شده استحقاق خواهد داشت که خسارات او طبق قانون جبران بشود مگر این که ثابت شود عدم افشاء بموقع حقیقت مکتوم کلاّ یا جزئا منتسب بخود او بوده است.

۷ -هیچکس را نمی توان برای جرمی که به علت اتهام آن بموجب حکم قطعی صادره طبق قانون آئین دادرسی کیفری هر کشوری محکوم یا تبرئه شده است مجددا مورد تعقیب و مجازات قرار داد.

 

ماده پانزدهم

۱ -هیچکس بعلت فعل یا ترک فعلی که در موقع ارتکاب بر طبق قوانین ملی یا بین المللی جرم نبوده محکوم نمی شود و همچنین هیچ مجازاتی شدیدتر از آنجه در زمان ارتکاب جرم قابل اعمال بوده تعیین نخواهد شد. هرگاه پس از ارتکاب جرم قانون مجازات خفیف تری برای آن مقرر دارد مرتکب از آن استفاده خواهد نمود. 

۲ -هیچ یک از مقررات این ماده با دادرسی و محکوم کردن هر شخصی که بعلت فعل با ترک فعلی که در زمان ارتکاب بر طبق اصول کلی حقوق شناخته شده در جامعه ملتها مجرم بوده منافات نخواهد داشت.

 

ماده شانزدهم

هرکس حق دارد به اینکه شخصیت حقوقی او همه جا شناخته شود

 

ماده هفدهم

۱ -هیچکس نباید در زندگی خصوصی و خانواده و اقامتگاه یا مکاتبات مورد مداخلات خودسرانه (بدون مجوز) یا خلاف قانون قرارگیرد و همچنین شرافت و حیثیت او نباید مورد تعرض غیر قانونی واقع شود.

۲ -هر کس حق دارد در مقابل اینگونه مداخلات یا تعرض از حمایت قانون برخوردار شود.

 

ماده هجدهم

۱ -هر کس حق آزادی فکر، وجدان و مذهب دارد. این حق شامل آزادی داشتن یا قبول یک مذهب یا معتقدات به انتخاب خود، همچنین آزادی ابراز مذهب یا معتقدات خود، خواه بطور فردی یا جمعی، خواه به طورعلنی یا در خفا در عبادات و اجرای آداب و اعمال و تعلیمات مذهبی می باشد.

۲ -هیچکس نباید مورد اکراهی واقع شود که به آزادی او در داشتن یا قبول یک مذهب یا معتقدات به انتخاب خودش لطمه وارد آورد.

۳ -آزادی ابراز مذهب یا معتقدات را نمی توان تابع محدودیت هایی نمود مگر آنچه منحصرا بموجب قانون پیش بینی شده و برای حمایت از امنیت، نظم، سلامت یا اخلاق عمومی یا حقوق و آزادیهای اساسی دیگران ضرورت داشته باشد.

۴ -دولتهای طرف این میثاق متعهد می شوند که آزادی والدین و بر حسب مورد سرپرستان قانونی کودکان را در تأمین آموزش مذهبی و اخلاقی کودکان مطابق معتقدات خودشان محترم بشمارند.

 

ماده نوزدهم

۱ -هیچکس را نمی توان بمناسبت عقایدش مورد مزاحمت اخافه قرار داد.

۲ -هر کس حق آزادی بیان دارد. این حق شامل آزادی تفحص و تحصیل و اشاعه اطلاعات و افکار از هر قبیل بدون توجه به سر حدات خواه شفاهاً یا بصورت نوشته یا چاپ یا بصورت هنری یا به هر وسیله دیگر به انتخاب خود می باشد.

۳ -اعمال حقوق مذکور در بند ۲ این ماده مستلزم حقوق و مسئولیتهای خاصی است و لذا ممکن است تابع محدودیتهای معینی بشود که در قانون تصریح شده و برای امور ذیل ضرورت داشته باشد:

الف. احترام حقوق یا حیثیت دیگران.

ب. حفظ امنیت یا نظم عمومی یا سلامت یا اخلاق عمومی

ادامه نوشته

در باره‌ى حقوق افراد متعلق به اقليت‌ها

قطعنامه‌ى ۱۳۵/ ۴۷

مصوّب مجمع عمومى، مورخ ۱۸ دسامبر۱۹۹۲

 

مجمع عمومى

با تاييد مجدد اين كه يكى از اهداف اصلى ملل متحد، طبق منشور آن، اعتلا و حمايت از رعايت حقوق بشر و آزادىهاى اساسى براى همگان ، بدون تمايز نژاد، جنس، زبان يا مذهب است،

با تاييد مجدد اعتقاد خود به حقوق اساسى بشر، به منزلت و ارزش شخصيت انسان، به برابرى حقوق مردان و زنان و ملت ها، بزرگ و كوچك،

با خواست اعتلاى احترام به اصول مندرج در منشور ، اعلاميه جهانى حقوق بشر، كنوانسيون پيشگيرى و مبارزه با جنايت كشتار جمعى، كنوانسيون بين‌المللى در باره‌ى لغو تمامى اشكال تبعيض نژادى، پيمان بين‌المللى در باره‌ى حقوق مدنى و سياسى، پيمان بين‌المللى در باره ى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى، اعلاميه در باره‌ى حذف تمامى اشكال ناروادارى و تبعيض مبتنى بر مذهب يا اعتقاد و كنوانسيون ‌مربوط به حقوق كودك، و نيز در ساير معاهدات مناسب بين‌المللى كه در سطح جهانى يا منطقه‌اى تصويب شده و در قرارنامه‌هايى كه ميان دولت‌هاى گوناگون عضو سازمان ملل متحد منعقد گشته است،

با الهام از مفاد ماده ۲۷ پيمان بين‌المللى مربوط به حقوق مدنى و سياسى در باره‌ى حقوق افراد متعلق به اقليت‌هاى قومى، مذهبى يا زبانى،

با توجه به اين كه اعتلا و حمايت از حقوق افراد متعلق به اقليت‌هاى ملى يا قومى، مذهبى و زبانى در خدمت ثبات سياسى و اجتماعى كشورهايى است كه اين اقليت‌ها در آن زندگى مىكنند،

با تاُكيد بر اين كه اعتلاى مستمر و تحقق حقوق افراد متعلق به اقليت هاى ملى يا قومى، مذهبى و زبانى، ضمن آن كه بخش جدايى ناپذير تحول جامعه در تماميت آن بوده و در چهارچوبِ دموكراتيكِ مبتنى بر قانونيت است و مىتواند به تحكيم دوستى و همكارى ميان مردمان و دولتها يارى رساند،

نظر به اهميت نقش سازمان ملل متحد در حمايت از اقليت ها ،

با توجه به كارهايى كه قبلاْ در نظام ملل متحد، به ويژه توسط كميسيون حقوق بشر، سو‌كميسيون مبارزه با معيارها‌ى تبعيض‌آميز، و حمايت از اقليت‌ها انجام شده و سازمان‌هايى كه با استفاده از پيمانهاى بين‌المللى مربوط به حقوق بشر و ديگر قرارنامه‌هاى بين‌المللى مناسبِ مربوط به حقوق بشر به منظور اعتلا و حمايت از حقوق افراد متعلق به اقليت‌هاى ملى يا قومى، مذهبى و زبانى، ايجاد شده‌اند،

با قيد اهميت اقدامات سازمان‌هاى ميان‌-حكومتى ( اینتر گاورنمنتال ) و غير‌دولتى براى حمايت از اقليت‌ها و پيشبرد و حمايت از حقوق افراد متعلق به اقليت‌هاى ملى يا قومى، مذهبى و زبانى،

اعلاميه‌ى حاضر در باره‌ى حقوق افراد متعلق به اقليت‌هاى ملى يا قومى، مذهبى و زبانى انتشار مىيابد:

 

ماده اول

۱ - دولت ها در قلمرو ى خويش از موجوديت و هويت ملى يا قومى، فرهنگى، مذهبى يا زبانى اقليت‌ها حمايت مى كنند و به برقرارى شرايط تعالى اين هويت كمك مى نمايند.

۲ - دولتها تدابيرى قانونى يا غير آن كه براى رسيدن به اين هدف ‌ها ضرورى ست، اتخاذ مى كنند.

 

ماده ۲

۱ - افراد متعلق به اقليت‌ها ى ملى يا قومى، مذهبى و زبانى ( كه از اين پس افراد متعلق به اقليت ها ناميده مىشوند) حق دارند از فرهنگ خود بهره‌ مند شوند، به مذهب خويش عمل كنند و از زبان خود در خلوت و در اجتماع آزادانه و بدون هيچ ‌گونه مداخله و تبعيض استفاده كنند.

۲ - افراد متعلق به اقليت‌ها حق دارند در حيات فرهنگى، مذهبى، اجتماعى، اقتصادى و دولتى مشاركت كامل داشته باشند.

۳ - افراد متعلق به اقليت‌ها حق دارند در سطح ملى و ، بسته به مورد، در سطح منطقه ‌اى ، طبق روالى كه مغاير با قوانين ملى نباشد، در تصميماتى كه مربوط به اقليت آن ‌ها يا منطقه ‌اى ست كه در آن زندگى مى كنند، سهم مؤثرى داشته باشند.

۴ - افراد متعلق به اقليت‌ها حق دارند انجمن‌ها ى خويش را ايجاد و اداره كنند.

۵ - افراد متعلق به اقليت‌ها حق دارند بدون هيچ تبعيضى، با ساير اعضاى گروه خود و با كسانى از ديگر اقليت‌ها، رابطه ى آزاد و صلح‌آميز بگيرند و حفظ كنند و نيز در فراسوى مرزها با شهروندان كشورها ى ديگرى كه از طريق منشاء ملى يا قومى يا تعلق مذهبى يا زبانى پيوند دارند رابطه برقرار كنند.

 

ماده ۳

۱ - افراد متعلق به اقليت‌ها مىتوانند حقوق خود، به ويژه حقوقى را كه در اعلاميه ‌ى حاضر آمده است، به صورت فردى و نيز با ديگر اعضاى گروه خود به صورت جمعى، بدون هيچ ‌گونه تبعيض، اعمال كنند.

۲ - افراد متعلق به اقليت‌ها به خاطر اِعمال يا عدم اِعمال حقوق مذكور در اعلاميه ‌ى حاضر نبايد به هيچ‌ شكل متحمل آسيبى شوند.

 

ماده ۴

۱ - دولتها، در صورت لزوم، تدابيرى اتخاذ مىكنند كه افراد متعلق به اقليت ‌ها بتوانند به طور كامل و واقعى حقوق بشر و تمامى آزادى هاى اساسى را، بدون هيچ‌ گونه تبعيض و در شرايط برابرى كامل در مقابل قانون، اعمال كنند.

۲ - دولت‌ها تدابيرى اتخاذ مىكنند به منظور ايجاد شرايط مناسبى كه به افراد متعلق به اقليت‌ها امكان دهد تا ويژگى هاى خود را عنوان كنند و فرهنگ، زبان، سنت ها و نيز آداب و رسوم ‌شان را ، جز در مورد اعمالى خاص كه ناقض قوانين ملى و در تضاد با هنجارهاى جهانى است، گسترش دهند.

۳ - دولت‌ها موظف‌اند در حد امكانات، تدابير خاصى اتخاذ كنند تا افراد متعلق به اقليت‌ها امكان يادگيرى زبان مادرى يا كسب آموزش به زبان مادرى خود را داشته باشند.

۴ - دولت‌ها موظف‌اند، در صورت لزوم، تدابيرى در زمينه‌ى آموزش اتخاذ كنند تا آگاهى از تاريخ، سنت‌ها، زبان و فرهنگ اقليت‌هايى كه در قلمروى آن ها به سر مىبرند، تشويق شود. افراد متعلق به اقليت‌ها بايد امكان يادگيرى و شناخت جامعه در تماميت آن را داشته باشند.

۵ - دولت‌ها موظف‌اند تدابير خاصى اتحاذ كنند تا افراد متعلق به اقليت‌ها بتوانند در پيشرفت و توسع ه‌ى اقتصادى كشور خود به نحوى همه‌جانبه مشاركت كنند.

 

ماده ۵

۱ - سياست‌ها و برنامه‌هاى ملى با در نظر گرفتن كامل منافع مشروع افراد متعلق به اقليت‌ها تنظيم و به اجرا گذاشته مىشوند.

۲ - برنامه ‌هاى همكارى و مشاركت ميان دولت ‌ها با در نظر گرفتن كامل منافع مشروع افراد متعلق به اقليت‌ ها تنظيم و به اجرا گذاشته مىشوند.

 

ماده ۶

دولت‌ها موظف ‌اند در مسائل مربوط به افراد متعلق به اقليت‌ها، به ويژه با تبادل اطلاعات و داده‌هاى تجربى براى بالا بردن اعتماد و تفاهم متقابل همكارى كنند.

 

ماده ۷

دولت‌ها موظف ‌اند براى اعتلاى رعايت حقوق مذكور در اعلاميه ‌ى حاضر همكارى كنند.

 

ماده ۸

۱ - هيچ يك از مواد اعلاميه ‌ى حاضر نمى تواند مانع انجام وظايف بين‌المللى دولت‌ها در قبال افراد متعلق به اقليت‌ها شود. به ويژه، دولت‌ها موظف‌اند با حسن نيت به وظايف و تعهداتى كه به عنوان قرارداد يا توافق ‌‌هاى بين‌المللى به عهده گرفته‌اند، عمل كنند.

۲ - اعمال حقوق مذكور در اعلاميه ‌ى حاضر خدشه‌اى به برخوردارى هيچ كسى از حقوق بشر و آزادىهاى اساسى شناخته شده‌ى جهانى وارد نمىآورد.

۳ - تدابيرى كه از جانب دولت‌ها براى تضمين برخوردارى واقعى از حقوق مذكور در اعلاميه ‌ى حاضر اتخاذ شده اند، اساساً نبايد به عنوان نافى اصل برابرى موجود در اعلاميه‌ ى جهانى حقوق بشر تلقىشوند.

۴ - هيچ ‌يك از مواد اعلاميه‌ ى حاضر را نمىتوان چنان تفسير كرد كه هيچ ‌گونه اقدامى را عليه اهداف و اصول ملل متحد، از جمله عليه برابرى كامل، تماميت ارضى و استقلال سياسى دولت‌ها مجاز شمارد.

 

ماده ۹

نهادهاى تخصصى و ديگر سازمان‌هاى ملل متحد در حوزه ‌هايى كه در صلاحيت هر يك از آن ‌هاست، به عملى شدن كامل حقوق و اصول مذكور در اعلاميه ‌ى حاضر كمك مىكنند.

اعلامیه‌ی جهانی در محو تبعیض مذهب یا عقیده

اعلام شده توسط مجمع عمومی سازمان ملل مورخ ۲۵ نوامبر ۱۹۸۱ (قطعنامه ۵۵/۳۶)

 

مجمع عمومی،

نظر به این که یکی از اساسی‌ترین اصول منشور ملل متحد، حیثیت و برابری لاینفک همه‌ی آحاد بشر است و همه‌ی دولت‌های عضو، جداگانه یا به اشتراک، متعهد شده اند با همکاری سازمان ملل متحد به منظور گسترش و تشویق رعایت مؤثر و جهان‌شمول حقوق بشر و آزادی‌های بنیادی برای همه‌گان، بدون تبعیض نژادی، جنسی، زبانی یا مذهبی عمل کنند،

نظر به این که اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر ومیثاق‌های بین‌المللی مربوط به حقوق بشر، بیانگر اصول عدم تبعیض و برابری در مقابل قانون و حق آزادی اندیشه، وجدان، مذهب یا اعتقاد است،

نظر به این که بی توجهی و نقض حقوق بشر و آزادی‌های بنیادی، به ویژه حق و آزادی اندیشه، وجدان، مذهب یا هر نوع اعتقاد، مستقیم یا غیر مستقیم منشاء جنگ‌ها و رنج‌های گرانی‌ست که به بشریت تحمیل شده، به خصوص در مواردی که بدل به وسیله‌ای برای مداخله‌ی بیگانه در امور داخلی کشورهای دیگر می‌شود و به همان میزان آتش کین‌خواهی را در میان مردم و میان ملت‌ها شعله ور می کند،

نظر به این که مذهب یا عقیده برای معتقدان‌اش یکی از بن‌مایه‌های اصلی مفهوم زندگی‌ست و این که آزادی مذهب یا عقیده باید به تمامی محترم شمرده شده و تضمین گردد،

نظر به این که پیشبرد تفاهم، رواداری و احترام به آزادی مذهب یا عقیده، اساسی است، ونظر به لزوم منع استفاده از مذهب یا عقیده برای نیل به اهداف  مغایربا منشور و دیگر اسناد سازمان ملل متحد و اصول اعلامیه حاضر،

 

با اعتقاد به اینکه آزادی مذهب یا عقیده، در عین حال، باید به تحقق اهداف‌ صلح جهانی، عدالت اجتماعی و دوستی میان مردمان و از میان رفتن ایدئولوژی‌ها یا اعمال استعماری و تبعیض نژادی یاری دهد،

با ابراز خرسندی از تصویب چندین معاهده ، تحت توجهات سازمان ملل متحد و نهادهای تخصصی، و به اجرا درآمدن برخی از آن‌ها به منظورحذف اشکال مختلف تبعیض،

با ابراز نگرانی از تجلیات نارواداری، و وجود تبعیض در زمینه‌ی مذهب یا عقیده که هنوز در بخش‌هایی از جهان دیده می شود،

مصمم به اتخاذ همه‌ی تدابیر لازم برای حذف سریع تمامی اشکال و تجلیات این نارواداری و چاره اندیشی و مبارزه با هر نوع تبعیض بر پایه‌ی مذهب و عقیده،

اعلامیه‌ی حاضر در باره‌ی محو همه‌ی اشکال نارواداری و تبعیض مبتنی بر مذهب یا عقیده را اعلام می کند:

 

ماده ی نخست

۱ - هر کس حق دارد از آزادی اندیشه، وجدان و مذهب برخوردار باشد. این حق متضمن آزادی داشتن مذهب یا هر نوع عقیده و هم چنین آزادی ابراز مذهب و عقیده، به صورت فردی یا جمعی، چه آشکار و چه پنهان، از طریق عبادت و انجام آیین‌های مذهبی، عمل و آموزش مذهب است.

۲ - هیچ کس نباید تحت فشاری قرار گیرد که بتواند آزادی داشتن مذهب یا عقیده ای را که به اختیار برگزیده، خدشه دار کند.

۳ - آزادی ابراز تعلقات مذهبی یا عقیدتی، هیچ محدودیتی ندارد، جز آن چه از طریق قانون پیش بینی شده و برای حفظ امنیت و نظم عمومی، سلامت یا اخلاق یا آزادی‌های بنیادی دیگران ضروری است.

 

ماده دوم

۱ - هیچ کس نمی تواند به خاطر مذهب یا عقیده اش از طرف دولت، نهاد، گروه، یا هیچ فردی مورد تبعیض قرار گیرد.

۲ - در اهداف اعلامیه‌ی حاضر، مراد از اصطلاح‌های "نا رواداری و تبعیض مبتنی بر مذهب یا عقیده" هر نوع تمایز، طرد، رجحان دادن یا تحدید مبتنی بر مذهب یا عقیده است که هدف یا نتیجه‌ی آن ابطال یا محدود ساختن به رسمیت شناختن، بهره‌مند شدن یا کاربرد حقوق بشر و آزادی‌های بنیادی بر اساس برابری است.

ماده سوم

تبعیض میان موجودات بشری به خاطر مذهب یا عقیده، تعرض به شأن انسانی و انکار اصول منشور ملل متحد است و باید به مثابه نقض حقوق بشر و آزادی‌های بنیادیِ اعلام شده در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر محکوم شود و مشروحاً، درمیثاق‌های بین‌المللی مربوط به حقوق بشر و به عنوان مانع مناسبات دوستانه و صلح آمیز میان ملت‌ها قید گردد.

 

ماده چهارم

۱ - همه ی دولت ها تدابیر مؤثری برای جلوگیری و رفع هر نوع تبعیض مبتنی بر مذهب یا عقیده، با به رسمیت شناختن، به کار بستن و بهره‌مند شدن از حقوق بشر و آزادی‌های بنیادی در همه‌ی زمینه‌های زندگی مدنی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، اتخاذ خواهند کرد.

۲ - همه‌ی دولت‌ها کوشش خواهند کرد با تصویب قوانین یا، بسته به مورد، با الغای قوانین جاری برای ممنوعیت هر گونه تبعیضی از این نوع، تدابیر شایسته برای مبارزه با نارواداری مبتنی بر مذهب یا عقیده، اتخاذ کنند.

 

ماده پنجم

۱ - والدین یا، در صورت مقتضی، قیم های قانونی کودک حق دارند زندگی در خانواده را مطابق با مذهب یا عقیده‌ی خود و با توجه به آموزش اخلاقی‌ای که از نظر آن‌ها کودک می باید طبق آن تربیت شود، سازمان دهند.

۲ - هر کودکی، به لحاظ مذهبی یا عقیدتی، حق دارد از آموزشی مطابق با خواست والدین یا، بسته به مورد، قیم‌های قانونی خود، بهره‌مند شود و نمی‌توان او را، در مورد مذهب یا عقیده، وادار به کسب آموزشی کرد که مخالف با تمایلات والدین یا قیم‌های قانونی اوست. اصل محوری، منافع کودک است.

۳ - کودک باید در برابر هر شکلی از تبعیض مبتنی بر مذهب یا عقیده محافظت شود. او باید در فضای تفاهم، رواداری، دوستی میان مردمان، صلح و برادری جهانی، احترام به آزادی مذهب یا عقیده‌ی دیگران، و با آگاهی کامل از این که انرژی و استعدادهای او باید در خدمت هم نوعان‌اش به کار آید، تربیت شود.

۴ - در مورد کودکی که تحت سرپرستی والدین و قیم‌های قانونی نیست، خواستی که از جانب ایشان بیان شده یا هر مدرک دیگری که در باره‌ی تمایل آنان در زمینه‌ی مذهب یا عقیده به دست آمده، چنان که باید در نظر گرفته خواهد شد، اصل محوری، منافع کودک است.

۵ - انجام فرایض مذهب یا عقیده‌ای که کودک در[فضای] آن پرورش یافته، نظر به بند ۳ نخستین ماده‌ی اعلامیه‌ی حاضر، نباید به سلامت جسمی یا روحی و رشد همه جانبه او آسیبی وارد آورد.

 

ماده ششم

طبق ماده‌ی نخست اعلامیه‌ی حاضر و با رعایت بند ۳ ماده‌ی یاد شده، حق آزادی اندیشه، وجدان، مذهب یا عقیده، از جمله شامل آزادی‌های زیر می شود:

الف) انجام فرایض یک آیین و برگزاری جلسات مذهبی یا عقیدتی، ایجاد و نگاهداری اماکنی برای این اهداف،

ب) آزادی تأسیس وحفظ نهادهای خیریه یا بشردوستانه،

ج) آزادی تهیه، کسب و استفاده از اشیاء و لوازمی که از طریق مراسم ویا از راه مذهب یا عقیده، فراهم شده است،

د) آزادی نوشتن، چاپ و پخش نشریه در باره‌ی این موضوعات،

ه) آزادی آموزش مذهب یا عقیده در مکان‌های مناسب با این هدف،

و) آزادی درخواست کمک‌های داوطلبانه، مالی و غیره از افراد و نهادها،

ز) آزادی تربیت، انتصاب، انتخاب یا تعیین رهبران مربوطه به توالى و بر حسب نیازها و هنجارهای هر مذهب یا عقیده،

ح) آزادی رعایت ايام تعطیل و برگزاری جشن‌ها و مراسم بر طبق تعالیم مذهبی یا عقیدتی،

ط) آزادی ایجاد و برقراری رابطه با افراد و جماعات در زمینه‌ی مذهب یا عقیده، در سطح ملی و بین المللی.

 

ماده هفتم

حقوق و آزادی‌های مطروحه در این اعلامیه در قوانین كشورى مورد تأیید قرار مىگيرند، تا هر کس بتواند در عمل از حقوق و آزادی‌های یاد شده بهره‌مند شود.

ماده هشتم

هیچ یک از مواد اعلامیه‌ی حاضر را نباید چنان تفسیر کرد که محدود کننده یا ناقض یکى از حقوق مندرج در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر و پیمان‌های بین‌المللی مربوط به حقوق بشر باشد.

داستان حقوق بشر 2

اعلامیه‌ جهانی حقوق بشر

پرزیدنت ترومن در خاتمه كنفرانس سانفرانسیسكو نوید آن را داده بود كه با منشور جدید ملل متحد، "ما دلایل كافی برای تدوین یك اعلامیه حقوق بین‌الملل در اختیار داریم تا بدین ترتیب همان‌گونه كه اعلامیه حقوق ما بخشی از قانون اساسی ماست، این اعلامیه حقوق نیز به بخشی از حیات بین‌المللی ما تبدیل شود". وظیفه تهیه پیش نویس این قانون اساسی برای بشریت به كمیسیونی تازه تأسیس در عرصه حقوق بشر محول شد كه پیرو ماده ۶۸ منشور، از سوی شورای اجتماعی و اقتصادی ایجاد گشت. رئیس این كمیسیون النور روزولت بود و جان همفری، استاد كانادایی حقوق در رأس دبیرخانه در خدمت این كمیسیون بود؛ همفری طی دو سال بعد در ارائه پیش‌نویسهای گردآوری شده از منابع متعدد به نمایندگان نقشی سودمند ایفا كرد. منابع مورد استفاده او عمدتاً عبارت بودند از: انجمن حقوق آمریكا، قانون اساسی كشورهای آمریكای لاتین (كه شامل حقوق اقتصادی و اجتماعی می‌شد)، پیش‌نویسهای كمیته سانكی، اچ.جی.ولز و "سِرهِرش لوترپاخت" و اعلامیه‌های قرن هجدهم. دشوارترین رأی‌گیری این كمیسیون در خصوص مسئله زیر بود: آیا این اعلامیه بایستی به لحاظ حقوقی از ضمانت اجرایی برخوردار باشد (خواه تحت عنوان ضمیمه‌ای به منشور ملل متحد یا كنوانسیون چند جانبه حقوق بشر) یا اینكه صرفاً شكل اعلامیه‌ای را به خود گیرد كه در آن اصول بدون هیچ‌گونه اختیارات اجرایی - جدا از روند كند پذیرش آن به عنوان یك قانون متداول بین المللی - ذكر شده‌اند؟ اتحاد جماهیر شوروی و كشورهای آلت دست آن دشمنان سرسخت اجرای اعلامیه بودند در حالی كه بریتانیا و استرالیا خواستار اسنادی الزام‌آور بودند. نمایندگان استرالیا نخستین كسانی بودند كه با اشاره‌ به امری آشكار طرح دادگاه بین‌المللی حقوق بشر را پیشنهاد كردند: "وجود یك اعلامیه اصول به تنهایی نمی‌تواند تضمینی علیه اشاعه مجدد ظلم و ستم فراهم آورد." امریكاییها چندان ثباتی نداشتند. روزولت ابتدا به كانون وكلای دادگستری امریكا گرایش داشت كه خواستار "یك اعلامیه حقوق جدید شامل بخشی از قوانین قابل اجرا علیه دولتهایی بود كه از پذیرش حقوق بشر امتناع می‌ورزیدند". اما او بعدها با وخیم‌تر شدن مناسبات میان ایالات متحده و اتحاد جماهیر شوروی بیشتر به مواضع اتحاد جماهیر شوروی تمایل نشان داد: هیچ یك از این دو حریف ابرقدرت در صورتی كه مجبور به مبارزه می‌شدند، نه خواهان اجرای قوانین بودند و نه داوری یك حكم. دولتهای آرمان‌گرا تسلیم شدند و در بازنگری می‌توان دو اثر منفی این كار را مشاهده كرد: این اعلامیه در پایان سال ۱۹۴۸ با فعالیت ابرقدرتها پذیرفته شد (پس از آن احتمالاً به هیچ وجه مورد توافق قرار نمی‌گرفت) و به انضمام آن هیچ‌گونه نظام اجرایی برای بی‌اعتبار كردن آن طی سالهای جنگ سرد وجود نداشت (و تردیدی نیست كه طی این دوران این اعلامیه باید از اعتبار ساقط می‌شد).

حاصل این امر، یك تضمین حقوقی نبود بلكه "اعلامیه‌ای" از سوی مجمع عمومی سازمان ملل متحد بود كه هرگونه شك و تردید در مورد ماهیت و معنای تعهد به محترم شمردن حقوق بشر را كه در ماده ۵۵ منشور گنجانده شده بود، برطرف می‌كرد. در ۱۰ دسامبر ۱۹۴۸، چهل و هشت عضو مجمع عمومی، اعلامیه جهانی حقوق بشر را تصویب كردند. ذكر نام هشت عضوی كه رأی ممتنع دادند تكان دهنده است: اتحاد جماهیر شوروی، چكسلواكی، لهستان و دو كشور تابع كمونیستی، یوگسلاوی، افریقای جنوبی و عربستان سعودی. (رأی ممتنع شش كشور كمونیستی فرصت‌طلبانه بود چرا كه این كشورها نقش مهمی در تهیه پیش‌نویس داشتند و بر اعلامیه‌ای غیر الزامی اصرار می‌ورزیدند. اما بعدها به دلیل تأثیر اندك آن رأی ممتنع دادند. افریقای جنوبی نمی‌توانست شروط مربوط به عدم تبعیض را با قوانین تبعیض نژادی خود تطبیق دهد و عربستان سعودی - بر خلاف سایر كشورهای مسلمان - اعتراض داشت كه حق تغییر مذهب مانعی بر سر راه مجازات مرتدین بود). این اقدام هم پیروزی حقوق بشر به عنوان یك اندیشه محسوب می‌شد و هم شكست در تبدیل آن به یك واقعیت. این ملل در سالهای بعد - مانند بیش از صد كشوری كه پس از ۱۹۴۸ استقلال یافتند - پیوسته از اعلامیه حمایت كردند. این هم به نوعی یكی از دستاوردهای اعلامیه بوده است كه تاكنون هیچ حكومتی حاضر نشده است از نقض آن به خود ببالد.

با اینكه این اعلامیه نخستین متن‌ نوین حقوق بشر بود كه با نثر خشك و بی‌روح كمیته سازمان ملل نگاشته می‌شد، اما در مقدمه منشور رگه‌هایی از خشم كاملاً به چشم می‌خورد. پس از اشاره بسیار مختصر به قوانین طبیعی و در همین چارچوب به "شأن ذاتی" و "حقوق مسلم" (و همچنین استفاده از جایگزینی مناسب عبارت "خانواده بشر" - كه عبارتی است عاری از تبعیض جنسی - به جای "مرد") این نكته به عنوان دلیلی منطقی ذكر می‌شود كه تنفر از حقوق بشر به "رفتارهای سبعانه منجر می‌شود كه وجدان بشریت را زیر پا گذاشته است " و از همین روست كه حقوق بشر "باید مورد حمایت حكومت قانون قرار گیرد" تا بدین ترتیب از نیاز به شورش علیه استبداد و خودكامگی جلوگیری شود. برای اعضای كمیته تهیه كننده پیش‌نویس و سخنرانان شركت كننده در مباحثات مجمع عمومی، قتل عام یهودیان سودمدارانه‌ترین توجیه برای حقوق بشر را فراهم می‌آورد، چرا كه تنها جایگزین حقوق بشر، جنگ است.

در پس تصویب اكثر ماده‌ها، می‌توان ارجاعاتی به نابهنجاریهای نازیسم یافت. به همین دلیل در ماده ۲ استدلال ایدئولوژی "نژاد برتر" رد شده است و به همگان حق برخورداری از حقوق بشر" بدون انواع تبعیض از قبیل‌‌نژاد، رنگ پوست، جنسیت، زبان، مذهب، عقاید سیاسی یا دیگر باورها، خاستگاه ملی یا اجتماعی، دارایی، تولد یا منزلتهای اجتماعی دیگر داده شده است. كمیسیون حقوق بشر این اعلامیه را پس از دریافت گزارش مفصل از شواهد تعقیب‌های كیفری در محاكمات نورنبرگ تهیه كرد. تهیه كنندگان پیش‌نویس، قبل از هر موضوعی كشتار "خورندگان بی‌مصرف"، دستورات "گروه ضربت نازی‌ها" مبنی بر قتل عام كوركورانه و بی‌هدف، اتاقهای گاز، تجربیات دكتر مِنگِل(دكتر نازی در آشویتس) دستورات محرمانه هیتلر در ۷ دسامبر ۱۹۴۱" و پروژه‌های انهدام پس از "شب سوزاندن كبیسه‌ها و شكستن شیشه‌های مغازه‌های یهودیان" را مدنظر داشتند كه نمونه‌هایی از آنچه كه در پیش‌نویس به آن پرداخته بودند، در اختیارشان می‌گذاشت. به همین دلیل، در دنباله پیش‌نویس نخست ماده ۳ ("همگان از حق حیات، آزادی و امنیت فردی برخوردارند") چنین آورده شده بود: "مگر در مواردی كه در قانون تعیین می‌شود." تا آن هنگام كه دریافتند چندین نفر بر طبق قوانین معتبر و مصوبه نازی‌ها به قتل رسیده بودند. (تكرار همین اشتباه در منشورافریقا بود كه سالها بعد تهیه شد). ماده ۱۹ كه متضمن آزادی بیان در منشور و ماده ۲۰ كه متضمن آزادی گرد هم‌آیی‌های صلح‌آمیز است با ارجاع به سركوب مخالفان توسط هیتلر پس از آتش‌سوزی رایشستاگ گنجانده شدند و ماده ۲۱ - حق مشاركت در دولت از طریق رأی مخفی و انتخابات آزاد - تلاشی برای پرداختن به عادت فاشیستی حكومت فرمایشی بدون ارجاع به هیچ یك از گروه‌های دمكراتیك بود. ضمیمه حق تحصیل در ماده ۲۶ كه حمایتی بحث‌انگیز از تحصیلات غیر دولتی تلقی می‌شود ("والدین در خصوص انتخاب نوع تحصیل فرزندانشان حق تقدم دارند") واكنشی صادقانه به شستشوی مغزی از سوی نازی‌ها بود: همان‌گونه كه روزولت توضیح می‌دهد، این ماده "به منظور اجتناب از شرایطی كه در كشورهای نازی وجود داشت در نظر گرفته شده بود كه در آن آموزش و پرورش كاملاً تحت نظارت حكومت بود و گرایش به متوقف ساختن رشد توانایی‌های ذهنی كودكان وجود داشت. "حق برخورداری از درمان مؤثر (ماده ۸) و دادرسی عادلانه در محكمه‌ای مستقل (ماده ۱۰) واكنشی علیه دادگاه‌های‌نمایشی مملو از قاضی‌های نازی بود كه برای اجرای احكام حزب تأسیس شده بودند.

یقیناً بسیاری از این حقوق را می‌توان به زبانی مشابه در پیش‌نویس اچ.جی.ولز و اعلامیه‌های قرن هجدهم نیز یافت، اما سوابق نازی‌ها و حتی سوابق سبعانه ژاپنی‌ها (چكیده‌ای از دادگاه‌های توكیو در اختیار كمیسیون قرار گرفته بود) بر آن دسته از حقوق فردی ناسازگار با توتالیتاریسم تأكید داشت. آنچه كه امروزه شگفت‌انگیز اینکه این سند، حتی پس از گذشت بیش از نیم قرن کهنه نشده. روزولت و كمیته مسئول تهیه پیش‌نویس، بیانیه‌ای جاودانه را تهیه كرده‌اند كه الهام‌بخش بیش از ۲۰۰ معاهده، كنوانسیون و اعلامیه بین‌المللی و همچنین اعلامیه حقوق بوده است كه تقریباً در تمام قوانین اساسی ملی تصویب شده پس از جنگ یافت می ‌شوند.

در بازنگری، چند خطا را می‌توان مشاهده كرد: ذكر "تعطیلات دوره‌ای همراه با حقوق" به عنوان یك حق جهانی- الزامی نبود (ماده ۲۴) ؛ شرط ویژه حق انحصاری طبع و نشر به نفع دانشمندان و نویسندگان در ماده (۲)۲۷ به طور قطع نابجاست (این ماده احتمالاً به دلیل مقارن شدن جلسه اصلی تهیه پیش‌نویس با كنفرانسی در خصوص "كنوانسیون حق انحصاری طبع و نشر برن" گنجانده شده است). این انتقادات را می‌توان وارد دانست. جدی ‌تر از آنها، ناكامی در وابسته كردن دمكراسی به حقوق سیاسی (به علت اعتراض كشورهای كمونیستی) و همچنین عدم توفیق كسب حمایت از حقوق اقلیتهاست. و این عمدتاً ناشی از این تفكر نادرست و غالب بود كه در صورت مراقبت از حقوق فردی، حقوق جمعی نیز به خودی خود تأمین می‌شود و واكنشی علیه سوء استفاده هیتلر از اقلیتهای آلمانی به عنوان بهانه‌ای برای حمله به لهستان و چكسلواكی محسوب می‌شد. اما ملحقات مستعمره‌ای و مفروضات نژادی نیز نقش مهمی ایفا كردند: مثلاً استرالیا چنین استدلال می‌كرد كه "اصل ادغام تمام گروه‌ها در درازمدت به نفع همگان خواهد بود" - اصلی كه حاکی از برتری سفیدپوستان بود و افراد بومی در آن كشور و سایر كشورها به طرز اسف باری از آن رنج می‌بردند. صرف نظر از این امر، اعلامیه جهانی آزمون زمان را با سرافرازی پشت سر گذاشته است و آنچه كه امروزه كماكان پر طنین است، ماده ۲۸ است:

"همگان از حق داشتن نظم بین‌المللی و اجتماعی برخوردارند كه در آن امكان تحقق كامل حقوق و آزادیهای معین در این اعلامیه میسر باشد."

این حق در اعلامیه‌های قرن هجدهم هیچ پیشینه‌ای نداشت و خواستار نوعی نظام اجرایی بین‌المللی بود كه در آن به آن دسته از مفاد منشور اشاره‌ می‌شد كه در صورت نقض حقوق بشر به میزانی كه صلح جهانی مورد تهدید قرار می‌گرفت به شورای امنیت بر اساس فصل هفتم حق مداخله می‌داد. "رنه كاسن"، نماینده فرانسه (كه نقشی مهم در تهیه پیش‌نویس اعلامیه بر عهده داشت) به خوبی آگاه بود كه منشور امكان نفوذ در استقلال كشورها را موجب می‌شود: "این امر به طور اخص با این امید در منشور قرار گرفت كه از تكرار وقایع سال ۱۹۳۳ جلوگیری كند: آنگاه كه آلمان شروع به كشتار اتباع خود كرد و سایر ملل از پذیرفتن ابعاد بین‌المللی این موضوع امتناع ورزیدند."

اكنون در بازنگری می‌توان به ارزش و اهمیت واقعی منشور و اعلامیه جهانی برای آن دسته از نهضتهای حقوق بشر پی برد كه هنوز به تحقق نپیوسته بودند. این اهمیت در ارتباط بین موارد نقض جدی حقوق بشر و ناامنی بین‌المللی نهفته است كه مورد تأیید هر دوی این اسناد است. فجایع داخل یك كشور مستقل موضوعی مربوط به قوانین بین‌المللی به شمار می‌رود چرا كه با مختل كردن اوضاع داخلی دولتهای همسایه به نوعی موجب بر هم زدن صلح جهانی می‌شوند. این، فرض اصلی ماده ۵۵ منشور (پشتیبانی از احترام به حقوق بشر به ایجاد "شرایط ثبات و رفاه" كمك می‌كند) و مقدمه اعلامیه جهانی ("به رسمیت شناختن ... حقوق برابر و مسلم همه اعضای خانواده بشری مبنای ... صلح در جهان است") بود. امروزه دلیل منطقی مداخلات انسان دوستانه را شاید بتوان به گونه‌ای متفاوت بیان كرد: با پیچیدگی بیشتر (از نظر ضرورت روان‌شناختی برای از میان بردن رفتاری كه موجب تضعیف انسانیت افراد می‌شود) یا كمتر (دهكده جهانی عاری از جرم و جنایت). اما در ۱۹۴۸، جرج مارشال، وزیر امور خارجه ایالات متحده ارتباط مورد نظر سازندگان این چارچوب را چنین توضیح داد:

"دولتهایی كه به طور منظم حقوق افراد خود را پایمال می‌كنند احتمالاً به حقوق سایر ملل و افراد نیز احترام نخواهند گذاشت و با اعمال زور و فشار اهداف خود را دنبال خواهند كرد."

این امر به یقین در مورد هیتلر و صدام حسین صحت داشت و همچنین درباره لیبی، ایران و افغانستانِ در - چنگ طالبان نیز صادق است؛ اما سنگاپور، نیجریه و برمه را شامل نمی‌شود، چرا كه در این كشورها سركوبهای داخلی كم و بیش با سیاستهای خارجی تهاجمی یا تمایل به صدور انقلاب همراه نیست. با این همه، با این فرض نسبتاً سؤال‌ برانگیز كه احترام یك حكومت به حقوق بشر پیش شرط صلح بین‌المللی است، منشور و اعلامیه فراهم‌آورنده یك نظام حقوقی بودند كه بعدها توانست حق مطلق حكومتها در سركوب گروههایی از مردم خود را به چالش طلبد.

پیش‌نویس اعلامیه جهانی با اینكه محصول اهداف جنگ متفقین بوده و از تفكری نشأت می‌گرفت كه پیش از این شرح داده شد، اما در كمیته‌ای با پیشینه های متفاوت فرهنگی و جغرافیایی شكل گرفت. سهم عمده آن بر دوش نمایندگان هندوستان، چین و لبنان بود و همچنین با مشاركت نمایندگان شیلی، ایران و مصر صورت پذیرفت. بسیاری از كشورهای آسیایی و افریقایی در آن مرحله از استقلال بی‌بهره بودند. اما از مجمع عمومی متشكل از ۵۶ كشور، ۱۴ عضو از آسیا، چهار عضو از افریقا و ۲۰ عضو از امریكای لاتین شركت داشتند. اعضای كمونیستی كه رأی ممتنع دادند با مفاد مربوط به آزادی فردی موافقت كرده بودند، هراس آنها از جانبداری اعلامیه از دمكراسی بود. (به همین دلیل، برای ارضای آنها به این كلمه فقط یك بار، آن هم در ماده ۲۹ اشاره می‌شود). بنابراین، انتقادات مطروحه طی دهه‌های بعد مبنی بر اینكه اعلامیه جهانی صرفاً ارزشهای لیبرال غربی را تجسم می‌بخشد به لحاظ تاریخی چندان ارزشی ندارند. بر عكس، این اعلامیه اهمیت زیادی به حقوق فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی كشورهای در حال توسعه، شامل حق كار و حق برخورداری از حداقل معیارهای موجود در خصوص بهداشت، مسكن و تحصیل اعطا می‌كند. كمیته مسئول تهیه پیش‌نویس با آگاهی از نیاز به پرهیز از "امپریالیسم فرهنگی" مدارك و شواهد خود را از مردم شناسانی گرفتند كه علیه اندیشه‌های قوم پرستانه - با فرض برتری یك نوع از ارزشهای فرهنگی - هشدار می‌دادند. تاریخ واقعی تهیه پیش‌نویس، شكافهای فرهنگی معدودی را - غیر از حق ازدواج و تغییر مذهب كه معضل عربستان سعودی بود و نه سایر كشورهای مسلمان از قبیل سوریه، ایران و پاكستان آشكار می‌سازد. اتحاد جماهیر شوروی و كشورهای طرفدار آن از بندهای مربوط به عدم تبعیض و حق برخورداری از كار و مسكن حمایت می‌كردند، حال آنكه كشورهای بلوك امریكای لاتین كه از حمایت نمایندگان چین، هندوستان و فیلیپین نیز برخوردار بودند، به گنجاندن حقوق اقتصادی و اجتماعی "نسل دوم" یا "جدید" - به رغم مخالفت ایالات متحده و متحدان "لیبرال" غربی آن - اصرار می‌ورزید. این حقوق اشتراكی در برخی موارد وابسته به "تلاش ملی" یا "سازمان یافتگی و منابع هر كشور" است. اما گنجاندن آنها به فرمان نمایندگان كشورهای فقیر و توسعه نیافته صورت گرفت. دولت كار استرالیا به دلیل روابط مستحكم با اتحادیه‌های كارگری، نخستین كشوری بود كه از دولتهای غربی جدا شد. (و به رغم ناراحتی بیوه پرزیدنت روزولت كه رئیس جلسه بود) خاطر نشان ساخت كه رهایی از فقر و تنگدستی سومین مورد از "چهار آزادی" پرزیدنت روزولت بود.

در اعلامیه هیچ‌گونه خصومتی نسبت به كشورهای در حال توسعه، كشورهای آفریقایی و آسیایی یا نسبت به فرهنگ و آرمانهای گروهها یا قبایل قومی مشاهده نمی‌شود. اعلامیه صرفاً معیارهای بنیادین را تعیین و فراسوی این معیارها، گوناگونی و كثرت را تشویق و ترغیب می‌كند. تاریخ، این اتهام را كه اعلامیه ابزاری در خدمت سلطه و برتری غرب بود، رد می‌كند: اعلامیه واكنشی عادلانه و در آن زمان غیر قابل مناقشه نسبت به وحشت و هراس از اردوگاه‌های كار اجباری در اروپا و اشغال نظامی كشورهای آسیایی توسط ژاپن بود. اعلامیه شامل شرح و توضیح مختصر آزادیهایی بود كه با رعایت آنها امكان جلوگیری از تكرار این رفتار غیر قابل تحمل حكومتها میسر می‌شد. در آن زمان، این حقوق نه غربی و نه اروپا مدار بلكه آشكار و بدیهی تلقی می‌شدند. نقض این اعلامیه طی نیم قرن بعد از سوی دولتهایی با انواع نژادها و اصول اعتقادی متفاوت و اغلب با همدستی ایالات متحده و متحدان اروپایی آن به خوبی نشان می‌دهد كه تعهدات این بیانیه به معنای واقعی "غربی" نیستند. اعلامیه به صورتی یكپارچه و یك دست "لیبرال" نیست: بلكه به لحاظ فلسفی در برگیرنده كمترین ویژگی مشترك اصول قابل احترام پس از جنگ است و آكنده است از محافظه‌كاریهای اخلاقی و سرسختانه آن دوران (به عنوان مثال، انتخاب خانواده به عنوان "كوچكترین گروه بنیادین و طبیعی جامعه") آمیخته با برخی از آرمانهای اجتماعی در حال ظهور از قبیل دستمزد پایه، شرایط مطلوب كار و حق پیوستن به اتحادیه‌های صنفی. بندهای مربوط به آزادیهای فردی همگی پیرو استثناهای كلی ماده‌های ۱۹ و ۳۰ قرار گرفتند كه این فلسفه اشتراكی را تجسم می‌بخشند كه "هر كس فقط در برابر جامعه‌ای مسئول است كه در آن پرورش آزاد و كامل شخصیت وی امكان‌پذیر باشد". بنابراین، شكست واقعی را - آنگونه كه رهبران آسیایی همچون "سوهارتو" و "لی‌كوان یو" بعدها اعلام كردند - نباید در دیدگاهی دانست كه به سوی ارزشهای غربی متمایل شده است، بلكه باید آن را در نبود نظام اجرایی لازم یافت: این امر فقط با گنجاندن تدریجی بندهای آن در معاهدات و در زمان مناسب در قوانین بین‌المللی عرفی امكان‌پذیر می‌شد و نخستین هدف آن این بود كه به عنوان "معیاری برای تعیین میزان عدم مشروعیت و غیرقانونی بودن شیوه اعمال قدرت بكار رود". معیاری كه بدون آن، همان گونه كه "اوپندراباكسی"، پژوهشگر هندی در عرصه حقوق نتیجه‌گیری می‌كند، "هیچ شیوه منصفانه‌ای برای تعیین میزان و مبارزه با آن دسته از محرومیتها و رنجهای بشری كه ناشی از رفتار حكومتهاست، وجود ندارد."

مجمع عمومی اعلامیه را - "معیاری مشترك برای پیروزی تمام اقوام و تمام ملل" نامید كه بایستی از طریق تحصیل و خوش بینانه‌تر از آن، از طریق اقدامات ترقی خواهانه ملی و بین‌المللی كه به لحاظ جهانی و به طرزی مؤثر باعث به رسمیت شناخته شدن آنها می‌شود، ارتقا یابند. این جمله‌بندی طفره‌آمیز این واقعیت آزار دهنده را پنهان می‌كند كه اعلامیه فاقد قدرت اجرایی و قانونی است و در عین حال حاوی این امید است كه می‌تواند با "اقدامات ترقی خواهانه" حكومتها و با تصویب آن در قوانین بین المللی این قدرت اجرایی را كسب كند. تهیه كنندگان پیش نویس با اینكه به شدت از اعلامیه‌های قرن هجدهم استفاده كردند اما به جای توسل به خداوند و طبیعت با هوشیاری به "امر مطلق" برگرفته از فلسفه اخلاقی امانوئل كانت استناد كردند: "به گونه‌ای رفتار كن كه به انسانیت، چه در وجود خودت و چه در دیگری همواره چون یك هدف و نه یك ابزار صرف بنگری". كانت جایگاه قوانین جهانی را در احترام ملی به قابلیت ذاتی انسان می‌دانست كه آن را "شأن" می‌نامید. این، واژه‌ای كلیدی در مقدمه است كه با تصدیق "شأن ذاتی همه اعضای خانواده بشر" آغاز می‌شود و سپس با استدلالهای غیر مذهبی و عقلانی به تأیید ایمان به "شأن و ارزش - شخصیت انسانی" می‌پردازد كه به دو دلیل نیاز به حمایت دارد: الف) از آنجا كه تأمین چهار آزادی "والاترین آرمان جهانی است و ب) از آنجا كه بر طبق شواهد تجربی، نقض حقوق بشر به جنگ و سبعیت منجر می‌شود. مقدمه، از طریق هفت حكم مستدل مبحث اخلاقی و منطقی جهانی بودن حقوق بشر را عنوان كرده و سپس به شرح محتوای آن می‌پردازد: این امر بیشتر تمرینی است در متقاعد كردن تا توضیح قانون. النور روزولت پیش‌بینی كرد كه اعلامیه جهانی "احتمالاً به "ماگناكارتای" بین المللی بشریت تبدیل خواهد شد. "اما او به مجمع عمومی هشدار داد كه این اعلامیه نباید از ابتدا از چنین مقامی بهره‌مند شود: "این نه یك معاهده است و نه یك توافق‌نامه بین‌المللی. قرار نیست كه بیانیه حقوقی یا تعهدات قانونی باشد." آنچه كه قرار بود دقیقاً از چنین مقامی برخوردار باشد كنوانسیون الحاقی در خصوص جلوگیری از نژادكشی و مجازات آن بود كه روز بعد برای امضا ارائه شد (و از ۱۹۵۱ به موقع اجرا گذاشته شد). این كنوانسیون حكومتها را ملزم می‌كرد رفتاری را كه با هدف نابودی كامل یا بخشی از یك گروه نژادی یا قومی - ملی صورت می‌پذیرفت در داخل كشور یا از طریق "محكمه‌های جنایی بین‌المللی برخوردار از اختیارات قانونی "مجازات كنند. اینكه چه كسی مرتكب این جنایت می‌شد - "حاكمان مسئول بر طبق قانون اساسی، مقامات رسمی یا افراد عادی" - تفاوتی ایجاد نمی‌كرد.

این دو سند - كنوانسیونی كه هر كشوری را متعهد به یك قانون بین‌المللی مبنی بر مبارزه با كشتار جمعی می‌كرد و اعلامیه جهانی كه سرشار از الهام بود - درخشانترین لحظات تاریخی سازمان ملل را در بر می‌گیرد. (كنوانسیونهای ژنو كه در مارس ۱۹۴۵ ارائه شد، تصویر سه گانه حقوق بشر پس از جنگ را كامل می‌كرد). اما نمایندگان خیالباف و دیپلماتهای از خود راضی حاضر در Palais Chaillot در سایه برج ایفل و هنگام میلاد نخستین نظم نوین جهانی در دسامبر ۱۹۴۸ از آنچه كه مربوط به پل هوایی برلین بود، عبرت نگرفتند. وجود این پل هوایی به دلیل تصمیم غیر معقولانه استالین مبنی بر مسدود كردن شهر در برابر حمل و نقل جاده‌ای و ریلی ضروری شد. اتحاد جماهیر شوروی دو میلیون نفر از ساكنان برلین غربی را بدون هیچ دلیل موجهی در معرض گرسنگی قرار داده بود. و این درحالی بود كه از رأی دادن به اعلامیه‌ای خودداری می‌كرد كه بر طبق آن هر فرد از حق سطح زندگی مناسب برای سلامتی و رفاه خود و خانواده‌اش - از جمله غذا - برخوردار است. نماینده رسمی شوروی در سازمان ملل با لبخندی جدی و مقتصدانه در مورد خودداری این كشور از رأی دادن، به یكی از خبرنگاران چنین توضیح داد: اعلامیه "صرفاً مجموعه‌ای است از عبارات ریاكارانه". و او كسی نبود جز آندری ویشینسكی - آراسته‌ترین دروغگوی حقوقی قرن - كه حرفه جدید خود را به عنوان دیپلمات اعظم نظام كمونیستی آغاز كرده بود.

 

داستان حقوق بشر

مطلب زیر ترجمه فصل اول کتاب جنایت بر علیه بشریت ، تحت عنوان داستان حقوق بشر می باشد.

این کتاب در سال ۱۹۹۹ توسط نیویورک پرس منتشر شد.

 

مؤلف آن جفری رابرتسون حقوقدان انگلیسی و استاد حقوق بشر است. وی با سازمان عفو بین الملل همکاری داشته و هئیت های اعزامی از طرف این سازمان را به افریقای جنوبی و ویتنام سرپرستی نموده است.

(G. Robertson, Crime Against Humanity, Chapter 1, "The Story of Human Rights")

 

 

"بنا نهید حقوق بشر را؛ بر تخت بنشانید عدالت را ... هیچ امتیاز طبقاتی، هیچ تمایز اجتماعی و هیچ امتیاز انحصاری را مجاز نشمارید؛ در صنعت و بازرگانی، آزادی و استقلال و در تقسیم ارثیه‌های خانوادگی، عدالت را تأمین كنید."

تامس پین

 

 

در آغاز: حقوق طبیعی

هرنظام حقوقی - از جمله نخستین مجموعه قوانین مكتوب هامورابی سلطان بابل كه هزاران سال پیش از مسیح نگاشته شد - قدر مسلم "حقوقی" را به شهروندان مشمول این حقوق اعطا می‌كند، و حداقل آنها را در مفهومی سلبی مستحق آن می‌داند كه به هر شیوه‌ای كه به طور اخص در آن نظام حقوقی منع نشده، رفتار كنند. مجموعه قوانین كهن دولت - شهرهای یونانی و امپراطوری روم با اینكه چنین حقوقی را اعطا می‌كردند، اما به طبقاتی خاص از شهروندان بیش از سایر طبقات اجتماع و به شیوه‌ای متمایز از آنان قدرت مطلق می‌بخشیدند. مذاهب نیز در جوامع دین سالار، قوانین و تابوهایی را به موقع اجرا می‌گذاشتند كه از آنان امكان استنتاج حقوق و امتیازات مطلق وجود داشت. مسیحیت از این نیز فراتر می‌رود و قوانین خود را در مورد تمام افراد زنده - بدون توجه به مقام اجتماعی یا ملیت آنان - به كار می‌گیرد. به عنوان مثال، می‌توان از فرمان الهی "دزدی مكن" این نتیجه را گرفت كه هر كس واجد یك حق اخلاقی است كه طبق آن می‌تواند ازاموال شخصی برخوردار شود. اما نزد حقوقدانان كهن، نزدیك‌ترین مفهوم به جهانی بودن برخی از حقوق خاص مفهوم رومی -jus gentium- "حقوق ملتها" بود: منظور از "حقوق ملتها"، حقوق مشتركی بود كه آنها در میان تمام جوامع متمدن یافته بودند و از همین‌رو می‌توان آنها را صرفاً تحت عنوان قوانین بین المللی فهرست كرد. بنابراین، قوانین نه بر اساس ارزش یا اعتبار ذاتی یا بدیهی خود بلكه تنها به دلیل تأمین نیازهای جوامع متمدن طبقه‌بندی می‌شدند.

رویكرد "حقوق ملتها" مبتنی بر "حداقل وجوه مشترك" - كه دارای كیفیتی ویژه‌اند چرا كه مورد تأیید افراد خردمند قرار می‌گیرند و از سوی تمام تمدنها لازم الاجرا هستند - دو هزار سال بعد به منظور توجیه دفاع از اختیارات قانونی در مورد جنایات علیه بشریت همه جا و توسط همه كس مورد استفاده قرار گرفت. اما در دوران باستان، هنگامی كه قواعد نبرد ابتدایی بود، بزرگترین جنایات توسط خدایان مجازات می‌شد و مفهوم استرداد مجرمین هنوز ناشناخته بود، این تصور كه "حقوق ملتها" شاید بازتابی از حقوق مسلم بشر باشد و حتی آن را مورد حمایت قرار دهد هیچگاه به طور منسجم مطرح نشد. آنچه كه در قرون وسطای تحت سلطه كلیسا پدیدار شد این مفهوم كما بیش تئولوژیك بود كه چیزی تحت عنوان "قوانین طبیعت" وجود دارد: قوانینی كه خداوند مقرر داشته و تمام عالم انسانی به دلیل هراس از مجازات الهی ملزم به رعایت آنها هستند. این نظریه برای تاجداران اروپایی - شاهان و پاپ‌هایی با جاه طلبی‌های شاه‌وار - بسیار فریبنده و جذاب بود، چرا كه اولین قانون طبیعت همواره اطاعت بی‌چون و چرا از شاه را به عنوان نایب السلطنه خداوند بر قطعه‌ای كوچك از كره زمین تحمیل می‌كرد. "حق الهی پادشاهان" بخشی از نظام طبیعی همه چیز بود و به تعدادی پیامدهای قانونی (از قبیل مصونیت سران حكومت از پیگردهای قانونی) می‌انجامید كه قوانین جهانی حقوق بشر كماكان در حال ریشه‌كن كردن آنهاست.

پایه و اساس این مفهوم فئودالی، قدرت مطلق (یا قدرت حاكمِ مورد تأیید خداوند بر افراد تحت سلطه‌اش) بود، قدرتی كه اعمال آن به رغم سبعیت نمی‌توانست از سوی افراد تحت سلطه حاكم یا دیگر حاكمان زیر سؤال برود. هر چند كه پیمانهایی میان دو یا چند حكومت منعقد می‌شد كه حاصل آن یك قانون بین‌المللی بود، اما این قوانین تنها توسط حاكمانِ امضاكننده آن (و یا وارثان و جانشینان آنها) مورد استناد قرار می‌گرفت. در چنین دنیایی "حقوق" متعلق به فرد - غیر از حقوق وی در برابر حاكم خود - در صورت سفر وی به یك كشور دیگر به او تعلق می‌گرفت. در آن كشور، او یك "بیگانه" موقت محسوب می‌شد و در صورت نقض آزادی‌اش توسط كشوری كه در آن اقامت داشت محق بود كه تحت حمایت حاكم خود قرار گیرد. این امر موجب شد كه برای چندین قرن بیگانگان در خارج از كشور خود نسبت به شهروندان كشور میزبان از "حقوق" بیشتری برخوردار باشند.

پیدایش "حقوق" به عنوان مجموعه‌ای از طرح‌های همگانی و محدود كننده قدرت حاكم معمولاً به "ماگناكارتا" در ۱۲۱۵ (میلادی) باز می‌گردد، هر چند كه آن سند ارتباطی با آزادی فردفرد شهروندان نداشت؛ اما به امضای پادشاه فئودالی رسید كه دشمن خونی بارونهای تبهكار بود و چاره‌ای جز تن دادن به مطالبات آنها نداشت. این امر به دو صورت نشان از استقرار قانون اساسی داشت: اول قدرت حكومت را (البته به شكلی ابتدایی، چون شاه خود حكومت بود) محدود میکرد و دوم اینكه دارای عباراتی مناسب بود كه به تدریج به نظام حقوقی راه یافتند و طی قرون تاثیر افسون فصاحت خود را به جا گذاشتند. به عنوان مثال، در ماده ۴۰ ماگناكارتا شاه تعهد می‌كند كه "عدالت یا حق را به هیچ انسانی نخواهیم فروخت و اجرای آن را از هیچ انسانی دریغ نخواهیم كرد و در مورد هیچ انسانی به تأخیر نخواهیم انداخت." این، پیش درآمد - یا آنچه كه می‌توان نسخه "شاه جان" نامید - ماده (۱)۶ كنوانسیون اروپا در خصوص حقوق بشر بود كه بر طبق آن "هر فردی از حق داشتن دادرسی علنی و عادلانه طی مدت زمانی معقول برخوردار است."

اولین ظهور "حقوق" به معنای جدید كلمه - كه بدین صورت اعلام شد و در دادگاه‌ها قابل اجرا بود - در اعلامیه حقوق سال ۱۶۸۸ میلادی صورت پذیرفت كه پیامد به اصطلاح "انقلاب شكوهمند" انگلستان بود. این انقلاب بدون تردید ‌در آن زمان "شكوهمند" به شمار نمی‌رفت چرا كه گرایشات سبعانه ضد مذهب كاتولیك در میان مردم به آن دامن زده و به بسیاری از سلب صلاحیت‌های دیگر از پیروان آن مذهب انجامیده بود. با این همه، در انگلستان این انقلاب نقطه پایانی بر ادعای شاه مبنی بر حكومت مطلق از جانب خداوند بود و تا حدودی پاسخگویی به مجلس را بر پادشاه تحمیل می‌كرد. "حقوق" اعلام شده در این منشور اغلب متعلق به نمایندگان بود: حق مخالفت با تصمیمات شاه مبنی بر افزودن مالیاتهای جدید و حق بهره‌مندی از آزادی بحث و گفتگو در برابر قضات شاه بدون تعقیب كیفری. مجلس اعیان و عوام كه خود را "نمایندگان تام و آزاد این ملت" می‌نامیدند كه "به منظور اثبات حقانیت و مطالبه حقوق و آزادی‌های دیرین آنان" گرد هم آمده‌اند، ادعای ارائه حقوقی را داشتند كه به مرور زمان - یعنی به صورت رسوم و سنت - احراز شده و مورد تأیید دادگاه‌ها نیز بودند. مهم‌ترین این حقوق عبارت بودند از: حق افراد تحت سلطه مبنی بر زندگی بر اساس قوانین مصوبه مجلس بدون مداخله خودسرانه شاه؛ حق برخورداری از تشریفات صحیح قانونی برای انتخاب اعضای هیئت منصفه، حق محروم نشدن از آزادی به علت تعیین وثیقه سنگین؛ و حق عدم محكومیت به "مجازات بیرحمانه یا غیر عادی." در ۱۶۷۹، قانون دستور احضار زندانی، یكی از ارزشمندترین و با ثبات‌ترین حقوق را فراهم آورد: بررسی سریع وجهه قانونی توقیف از سوی دادگاه.

این حقوق همچنان پابرجا هستند، هر چند كه برداشتهای امروزی از آنها، نمایندگان مجلس در قرن هفدهم را گیج و متحیر می‌ساخت. مثلاً منع "مجازات بیرحمانه یا غیرعادی" به دلیل خشم مردم نسبت به نحوه رفتار با "تیتوس اوتس" گنجانده شد؛ او روحانی معروفی بود كه شهادت دروغ می‌داد و به همین دلیل تعداد زیادی از كاتولیكها را به پای چوبه دار فرستاد. اوتس به خلع لباس، شلاق خوردن و قرار گرفتن در قاپوق محكوم شد - بی‌حرمتی‌هایی كه برای یك كشیش كلیسای انگلستان از سوی یاران متعصب و پروتستان وی غیر معمول می‌نمود. هیچگاه به ذهن یك فرد قرن هفدهمی خطور نمی‌كرد كه مجازات اعدام به خودی خود، یا قطع اندام تناسلی، سوزاندن دل و روده و بیرون كشیدن و تقسیم كردن آن به چهار قسمت - كه همراه با اعدام انجام می‌شد - بیرحمانه است. بدین ترتیب نخستین اصل تفسیر یك اعلامیه حقوق چنین است: این مفاهیم، معانی تازه‌ای یافته كه بیشتر منعكس كننده كاربرد نوین و انسان دوستانه آنهاست تا برداشتهای معاصر با زمان نخستین تدوین آنها.

آنچه كه اعلامیه حقوق انگلستان را به اولین گام "مدرن" به سوی انقلاب حقوق بشر تبدیل می‌كند، شالوده فلسفی آن در آثار تامس هابس و شرح آن توسط جان لاك است. لویاتان اثر عمده هابس در ۱۶۵۱ منتشر شد و با اینكه اغلب در حمایت از استبداد حكومتی به آن استناد می‌شد، اما در واقع رشته پیوند میان خدا و حكومت را گسست، چرا كه رضایت مردم را منبع اصلی قدرت سیاسی می‌دانست. هابس ضمن توصیف بدوی‌ترین، سبع‌ترین و خشن‌ترین نمود جامعه مدنی نتیجه‌گیری می‌كرد كه ساكنان وحشت‌زده آن به حاكم خود اختیار می‌دهند كه قوانینی را برای حمایت از آنها در برابر محیط و یكدیگر وضع كند. نزد هابس كه مخالف سرسخت آزادی فردی بود، این امر به معنی تسلیم دائمی قدرت فرد به شمار می‌رفت. اما از نظر جان لاك، رضایت مردم از دولت مستمر بوده و در صورتی كه دولت هدف توافق‌نامه خود با مردم را - كه همانا تحقق منافع اكثریت است - نقض كند، خاتمه‌پذیر است. لاك كه در ۱۶۹۰، یعنی دو سال پس از "انقلاب شكوهمند" قلم می‌زد، اولین فیلسوف سیاسی بود كه با هدف بزرگداشت و توجیه آن به خود اجازه بیان این اصل را داد كه دولت با رضایت مردم تعیین می‌شود و وابسته به تعهد خود در قبال حمایت از آزادی است:

"از آنجا كه تمام انسانها ذاتاً آزاد، برابر و مستقلند، هیچ كس را نمی‌توان بدون رضایت قلبی از این شرایط خارج و او را تابع قدرت سیاسی فردی دیگر كرد. تنها در یك صورت است كه انسان از آزادی طبیعی خود دست كشیده و تعهدات جامعه مدنی را بر عهده می‌گیرد و آن هم توافق با دیگر انسانها به منظور اتحاد و تشكیل جامعه‌ای است كه در آن با هم زندگی راحت، عاری از خطر و صلح‌آمیزی داشته باشند و با اطمینان خاطر از اموال خود بهره برند ... "

توافق نامه‌ای كه بر اساس آن انسانها آزادیهای مسلم خود را برای پیوستن به یك ملت رها می‌كردند بدین معنا بود كه آن دسته از آزادیهایی كه حكومت برای حفظ و مراقبت از مصالح عمومی ملزم به از بین بردن آنها نبود، در اختیار افراد قرار داشت. از آنجا كه تنها هدف و منظور از توافق نامه مصلحت عموم بود، حكومت "هیچگاه حق نداشت افراد تحت سلطه خود را نابود كرده، به بردگی گرفته یا اینكه آنها را عمداً به فقر كشاند." همچنین افراد تحت سلطه در شرایطی خاص مجاز بودند كه دست به شورش بزنند، توافق نامه را نقض كنند و یا خواستار تجدید نظر در آن باشند:

"هدف دولت، مصلحت بشر است و چه چیز برای افراد بشر بهترین است: اینكه مردم همواره در معرض اراده بی‌حد و مرز استبداد باشند یا اینكه حاكمان نیز هنگامی كه در استفاده از قدرت خود افراط می‌كنند و آن را برای نابودی و نه حفظ دارایی ملت خود به كار می‌برند، در معرض مخالفت قرار گیرند؟"

لاك با این شیوه موفق سخنوری - گرچه كه خود آن را قبول نداشت- نه تنها انقلاب ۱۶۸۸ بلكه جمهوری كوتاه مدت كرامول را نیز كه در ۱۶۴۹ چارلز اول را بر همین اساس- یعنی جنگ با افراد تحت سلطه خود و قتل آنان- اعدام كرده بود، موجه جلوه می‌داد. محاكمه شاه یك رویه قضایی ناموفق بود - چرا كه امتناع وی از شركت در محاكمه، جناح غوغا طلب مجلس را از استدلال درباره مورد حقوقی "ستمگركشی" محروم كرد - اما لاك به اظهارنامه‌‌های مكتوب دادستان این محكمه، "جان كوك"، استناد می‌كرد كه نشان می‌داد حاكمان برتر از قانون حافظ آزادی افراد تحت سلطه آنان نیستند. این استدلال تهدیدی علیه شاهان خودكامه دیگر چون لویی چهاردهم (" من خود حكومت هستم") بود. در صورتی كه حكومت آنان چنان خودسرانه و مستبدانه باشد كه به جای حمایت از حقوق باقی‌مانده ملت خود، از آن حقوق بكاهند، احتمال خلع آنان وجود خواهد داشت. در ادامه قرن هجدهم، متفكران بر جسته اروپایی فلسفه لاك را مورد تأیید و بسط قرار دادند و در انگلستان به قانون اساسی دست یافتند كه به نظر می‌رسید آزادی سیاسی را از طریق برتری مجلس (هر چند كه به هیچ وجه این گونه نبود) تضمین می‌كرد. تا اواسط قرن، آنها حقوق "جهانی" انسانها را به رسمیت شناختند: حقوق مرتبط به فرد و دارایی كه ضد بردگی بود (روسو: "انسان آزاد به دنیا می‌آید، اما همه جا در بند است")؛ آزادی مطبوعات (ولتر: "من كتابهای كسالت‌آور بسیاری را می‌شناسم، اما هیچ كتابی را نمی‌شناسم كه از آن عمل شرارت‌آمیزی سر زده باشد")؛ و حق مورد شكنجه قرار نگرفتن (همانگونه كه "سزار بكاریا" استدلال می‌كرد آن آزادی كه مردم بنا به ضرورت و به اجبار در اختیار دولت قرار می‌دهند حداقل چیزی است كه دولت برای دفاع از آنچه باقیمانده است، لازم دارد: "مجازاتهای فراتر از آنچه كه برای حمایت از امنیت مردم ضروری است، اساساً غیر منصفانه‌اند.") این بكاریا بود كه در۱۷۶۴ در كتاب در باب جنایت و مجازات برای نخستین بار مرام و مسلك‌ یك وكیل امروزی حقوق بشر را بیان كرد: " اگر با دفاع از حقوق انسانها و حقیقت شكست‌ناپذیر، به یك قربانی بدبخت ظلم و استبداد یا جهالتی به همان اندازه مهلك كمك كنم كه از حمله و عذاب مرگ برهد، قدردانی و اشكهای آن انسان بی‌گناه هنگام ابراز شادی و شعف خود، مرا تسلی خواهد داد حتی اگر مورد نفرت تمام بشریت واقع شوم."

 

انقلابها و بیانیه‌ها

یافتن این مسئله در فلسفه بسیار هیجان‌انگیز تلقی می‌شد اما مستلزم آن بود كه سیاستمداران و مبلغان و در واقع انقلابیون نیز به آن ضمانت اجرایی دهند. انسان آزاد به دنیا می‌آید اما به هنگام نگرشهای روسو همه جا در بند و زنجیر بود. اولین كسانی كه این بند و زنجیرها را گسستند، بنیانگذاران امریكا بودند كه در ۱۷۷۶ با استفاده از نثر قدرتمند و مؤثر "تامس جفرسن" حقوق انسانی و مسلم خود را مجدداً از دولت جرج سوم مطالبه كردند:

"ما بر این باوریم كه این حقایق بدیهی و مسلم‌اند، اینكه تمام انسانها برابر آفریده شده‌اند و آفریدگارشان آنها را از موهبت حقوق مسلم و سلب نشدنی - چون حق حیات، آزادی و طلب سعادت - برخوردار كرده است. و اینكه حكومتها برای حمایت از این حقوق میان افراد بشر بنیاد نهاده شده‌اند و اختیارات عادلانه و به حق خود را با رضایت افراد تحت حكومت خود به دست می‌آورند و اینكه هرگاه هر نوع حكومتی باعث تباهی این اهداف شود، مردم محق هستند كه آن را تغییر داده یا از میان ببرند و به جای آن حكومتی جدید تشكیل دهند، حكومتی كه شالوده و اختیارات آن به شكلی قرار گرفته و ساماندهی شده باشد كه از نظر مردم بتواند امنیت و سعادت آنها را به تحقق درآورد."

این بدون شك حكم به تمرد بود و نه یك حكم قانونی: مقدمه‌ای بر مجموعه‌ای از شكایات علیه "ظلم" جرج سوم و یادآور احكامی كه در اعلامیه حقوق سال ۱۶۸۸ علیه شاهان سلسله استوارات مطرح شده بود. شكایاتی در مورد غیر منصفانه بودن محاكمات و قضات چاپلوس و متملق نیز دیده می‌شد، گرچه كه كینه و نفرت برانگیزنده این امر، مالیات‌بندی بدون رضایت مردم بود و هر چند كه فریاد "انسانها همه برابر آفریده شده‌اند" در مغایرت با مسئله تملك بردگان از سوی بسیاری از امضاء كنندگان (در مورد جفرسن تعداد زیادی از بردگان) قرار داشت. اما همین مقدمه جفرسن بود كه طی قرنهای متمادی پر طنین باقی ماند و نفی حقوق بشر را دلیلی موجه برای انقلابی دانست كه جان لاك خبر از آن می‌داد. حقوق بنیادین بشر: حق حیات، برابری، آزادی و طلب سعادت از هیچ منبع تجربی برگرفته نشده‌اند و حاصل هیچ‌گونه مباحثه منطقی نیز نیستند؛ بلكه از سوی خداوند به انسان عطا شده‌اند و نشانه وجود آنها این است كه ما آنها را احساس كرده و به آنها می‌اندیشیم  - آنها به صورتی تفكیك‌ناپذیر همچون سایه‌ای به انسان متصلند. آنها نه پیامد یك تحقیق فلسفی، كه نقطه‌ آغاز آنند و این وظیفه را بر دوش حكومت قرار می‌دهند كه نحوه ساماندهی خود را با به حداكثر رساندن فرصتهای موجود برای رضایت خاطر فرد هماهنگ سازد.

پیشینه حكومتها در تعدی به حقوق بشر و تاریخ بی‌حرمتی‌های آنها نسبت به این حقوق و غصب كردن‌های مكرر آن بود كه مستعمره ‌نشین‌ها را از قید وظیفه وفاداری نسبت به شاه انگلستان آزاد ساخت. اعلامیه استقلال با چنین استدلالی آن لحظه را در "تاریخ حوادث بشر" مشخص می‌سازد كه خواست و اراده بی‌حد و مرز ظلم و استبداد به مردم حق عزل حاكم خود را می‌دهد: و این نظر صریح لاك بود، ملبس به نثری گیرا و پر كشش. این بیانیه به لحاظ نتایجی كه در برداشت عمیق‌تر از سایر اعلامیه‌ها در طول تاریخ به شمار می‌رود، چرا كه با كمترین جملات شفقتی را نسبت به مظلومان برمی‌انگیزد كه به خشمی بر حق و بجا و بانگی برای اعاده شأن و منزلت آنها تبدیل می‌شود. "حقوق مسلم" ذكر شده در اعلامیه استقلال، در قانون اساسی سال ۱۷۸۹ ایالات متحده (تضمین صدور حكم احضار به دادگاه و محاكمه عادلانه) و اصلاحیه‌هایی كه دو سال بعد به آن افزوده شد، به رسمیت شناخته شد. اصلاحیه نخست تصریح می‌كرد كه كنگره (یعنی حكومت) "هیچ قانونی" را تصویب نخواهد كرد كه آزادی مذهب، آزادی بیان یا آزادی مطبوعات یا حق تشكیل تجمعات آرام را منع یا محدود كند. اصلاحیه چهارم، امنیت مردم را " به صورت فردی و در خانه‌هایشان در برابر هرگونه تفتیش و بازرسی و توقیف غیر منطقی" تأمین می‌كرد. اصلاحیه‌های پنجم و ششم "تشریفات صحیح قانونی" را محفوظ می‌داشت كه عبارت بودند از: حق اعلام جرم نسبت به خود، عدم بازدادرسی (محاكمه مجدد پس از صدور حكم)، سلب مالكیت، حق برخورداری از محاكمه سریع، علنی و منصفانه همراه با افشای پیشاپیش شواهد مربوط به تعقیب كیفری، حق بازجویی از شاهدان مخالف و احضار شهود دفاع و حق داشتن وكیل. هر چند كه قانون منع برده‌داری و بردگی اجباری تا سال ۱۸۶۵ (پس از جنگ داخلی بر سر حق جدایی ایالتهای برده‌دار جنوب از اتحادیه) به قانون اساسی ایالات متحده اضافه نشد، اما از اواخر قرن هجدهم یك نظام كارآمد در دادگاه‌های داخلی امریكا مستقر شد كه بدین ترتیب در آن حقوق اساسی بشر از سوی فردفرد شهروندان به اجرا گذاشته می‌شد. این امر بیش از آنكه یك حكم فلسفی باشد، بر اساس اعتقاد و ایمان بود؛ همانطور كه معمار بزرگ قانون اساسی امریكا، الكساندر همیلتن در ۱۷۸۷ نوشت : "نباید در میان پوست نوشته‌های كهنه یا اسناد پوسیده و قدیمی به دنبال حقوق مقدس بشر گشت. این حقوق با دستان خود پروردگار در كتاب سرشت بشر گویی با پرتویی از آفتاب نوشته‌ شده‌اند و هیچ‌گاه زدوده یا پنهان نخواهند شد."

اما این موفقیت به لحاظ نظری مدیون و همچنین محرك نارضایی‌هایی در فرانسه است كه به آن "دوره آشوب و طغیان جهانی" منجر شد. شور و اشتیاق مستعمره ‌نشینان امریكایی در جنگ خود علیه دشمن تاریخی فرانسه به پیروزی آنها كیفیتی الهام‌بخش داد و از لافایت كه به كسب این پیروزی كمك كرد، یك قهرمان ملی ساخت: محبوبیت وی هنگام بازگشت به پاریس را تنها می‌توان با ورود سفیر كبیر پر هیبت امریكا، "بن فرانكلین" مقایسه كرد كه تامس جفرسن جانشین وی در این مقام شد. جفرسن در ژانویه ۱۷۸۹ از پاریس به جیمز مدیسن نوشت: "در اینجا همه مشغول طرح‌ریزی اعلامیه‌‌های حقوق بشر هستند." در آگوست، هنگامی كه مجلس مشغول حل و فصل بحران "گردش پول نقد" بود كه تا حدودی پیامد حمایت فرانسویان از جنگ امریكا بود، جفرسن در تهیه پیش‌نویس "اعلامیه حقوق انسانها و شهروند"- شرحی مفصل از "حقوق طبیعی، مسلم و مقدسی" كه هر شهروندی می‌تواند علیه یك دولت ستمگر و ظالم به كار برد - به لافایت كمك كرد. این حقوق، "حقوق مولودی" به شمار می‌رفتند كه حكومت به دلیل حمایت از آنها - تا حدی كه به كارگیری آنها موجب آزار دیگران نشود - بنا شده بود. این حد نه با اعمال خودسرانه قدرت دولت كه از سوی قانون تعیین می‌شد. در پی این اعلامیه، در ۱۷۹۱ قانون اساسی فرانسه تدوین شد كه از مواد آن می‌توان به معافیت از مالیات برای مستمندان و آموزش همگانی رایگان اشاره كرد كه از نخستین نشانه‌های آنچه كه امروز "حقوق اقتصادی و اجتماعی" می‌نامیم، به شمار می‌روند.

تامس پین كه در تمام جنبش‌های انقلابی این عصر ملتهب شركت داشت، اولین نویسنده‌ای بود كه بحث و جدل شدیدالحن را با فلسفه‌ای مبتنی بر قانون اساسی در هم آمیخت، كه حاصل آن نوعی خاص از ادبیات حقوق بشر بود. این مقام سابق اداره گمرك با رساله فتنه‌انگیز خود تحت عنوان "عقل سلیم" آتش انقلاب امریكا را بر افروخت. پین در این رساله (در ژانویه ۱۷۷۶، هنگامی كه سخن از سازش با شاه در میان بود) شرح می‌دهد كه چرا مستعمره‌نشینان برای كسب آزادی خود ناگزیر از مبارزه هستند. پین در تهیه پیش‌نویس بیانیه استقلال به جفرسن كمك كرد، پا به پای واشنگتن جنگید و سپس به لندن بازگشت تا (در مهمانسرای "انجل ایزلینگتن") یكی از مؤثرترین كتابهای تاریخ، حقوق بشر را بنگارد. این كتاب از متون كلاسیك لیبرال به شمار می‌رود: پین در این كتاب به یك "دولت حداقل"، محدود به حمایت از آزادی فرد، برابری و داد و ستد آزاد معتقد است. او با طرح‌های مفصل و مبتكرانه برای خدمات تأمین اجتماعی، بیمه خانواده و آموزش همگانی - آن هم نه از طریق صدقه بلكه به عنوان حقی كه عضویت در جامعه به انسانها می‌دهد - به اشتیاق خود به مفهوم فردگرایی در بازار آزاد جانی تازه بخشید. او مفهوم "قانون اساسی غیر مكتوب" را تحت عنوان تناقض‌گویی رد می‌كرد و استدلال ادموند برك كه حكومت پادشاهی را به عنوان میراث مشروع اجداد ما می‌پذیرفت، قبول نداشت: "نخوت و جسارت حكومت كردن از ورای گور مضحك‌ترین و بی‌شرمانه‌ترین نوع استبداد است". حملات متعدد این كتاب به نهادهای موروثی انگلستان چنان شدید بود كه پین را به جرم ایجاد اغتشاش تحت تعقیب قانونی قرار دادند. او به فرانسه گریخت پیش از آنكه به طور غیابی توسط هیئت منصفه‌ای دست نشانده محكوم شود. و سپس انبوهی از مردم در خیابان‌های اطراف دادگاه‌ عمده جنایی لندن این شعار را سر دادند: "پین و آزادی مطبوعات". او در فرانسه به عنوان یكی از اعضای مجلس ملی و كمیته تنظیم كننده پیش نویس قانون اساسی انتخاب شد. و به دلیل اینكه نمی‌توانست خود را با سفاكی و بیرحمی رفقایش وفق دهد، چند ماهی را در زندان سپری كرد. او سپس كتاب عصر خرد را نوشت، كتابی كه بسیاری از چاپخانه‌داران و كتابفروشان شجاع را در انگلستان قرن نوزدهم به جرم كفرگویی به زندان انداخت. در امریكا، تصویر تام پین روی تمبرهای پستی است و در پاریس، مجسمه‌ای از طلا از وی وجود دارد (ناپلئون گفته بود كه در تمام شهرهای دنیا باید مجسمه طلایی پین ساخته شود). اما این فرد پیشگام در كشور خود عزت و احترامی نداشت. دو قرن طول كشید تا اینكه پیش از الغای سلطنت موروثی، اعیان و اشراف صحت این نكته پین را تأیید كردند كه: "فکر قانونگذاران موروثی به همان اندازه بی‌معنی و نامعقول است كه فکر ریاضیدانان موروثی، ... و همانقدر عبث كه فکر ملك الشعرای موروثی".

بیانیه‌های صادر شده در امریكا، در پی تجربه تحقیر و اهانت ناشی از استعمار توسط سربازان انگلیسی و قوانین ضد اغتشاش شكل گرفتند. فرانسویان مخالف، متحمل حبس و مصادره اموال بدون محاكمه (یا هر نوع فرآیند حقوقی دیگر) می‌شدند، این مجازاتها از طریق سیستم "فرامین با مهر مخصوص پادشاه" انجام می‌گرفت و شامل حكم بازداشت، تفتیش و مصادره خودسرانه اموال بود كه به امضای پادشاهان سلسله بوربون می‌رسید. از این‌رو، اعلامیه حقوق بشرو شهروند فرانسوی بر فرض بی‌گناهی و نیاز به انجام روند قانونی پیش از بازداشت و حبس تأكید می‌ورزد. این بیانیه، مالكیت دارایی شخصی را به "حقی مقدس و تخطی ناپذیر" ارتقاء می‌بخشد كه تنها بنابر ضرورت همگانی و پس از آن با پرداخت غرامت عادلانه می‌توان شخص را از آن محروم كرد. از آزادی بیان، "یكی از ارزشمندترین حقوق بشر" به طرز ویژه‌ای حمایت می‌شود ("هیچ كس را نباید به خاطر داشتن عقیده‌ای دچار تشویش و اضطراب كرد"). این گواهی است بر تأثیر ولتر و واكنش به كار برد منظم "فرامین با مهر مخصوص شاه" علیه منتقدان شاه و حكومت وی. از میان برداشتن سانسور تأثیری آنی و چشمگیر داشت. و باعث عرضه چیزی شد كه "سایمن شاما" آن را " عدم خویشتن داری جدلی كه تمام كشور را در بر گرفت" نامید؛ همین موضوع در عرض دو سال فرانسه را به سوی جمهوری سوق داد و پس از آن باعث برانگیختن هر یك از دوره‌های خونین وحشت و ترور شد. متاسفانه ژاكوبن‌های سفاك و دیوانه مقام، حقوق بشر را جهانی نمی‌دانستند؛ همانگونه كه یكی از رهبران آنها نوشته است: "حقوق بشر نه برای ضد انقلابیون كه فقط برای جمهوری‌خواهان افراطی ساخته شده‌اند."

در حالیكه ترور سیاست رسمی حکومت شد وکار بدانجا کشید که پس از اشراف، انقلابیون را دسته دسته با گاری و ارابه به سمت گیوتین می‌بردند، دیگر "حقوق انسانها و شهروندان" كه آغازگر تمام این ماجراها بود یك شوخی وقیح به نظر می‌رسید. روزهای خوب گذشته و "فرامین با مهر مخصوص شاه" در تضاد با قتلهایی قرار می‌گرفت كه به دستور كمیته امنیت عمومی صادر می‌شد بی‌آنكه در نظر گرفته شود كه دكتر گیوتین مهربان، یكی از اعضای شورا، ابزاری برای كاهش درد ابداع كرده است! قربانیان ابتدا توسط دادستان، آنتوان فوكیه تنویل تحت یك محاكمه نمایشی قرار می‌گرفتند. هیچ‌گونه "تشریفات صحیح قانونی" در این محكمه انقلابی وی وجود نداشت: افراد مظنون از حق داشتن اطلاع قبلی در مورد دعوی علیه خود، حق داشتن وكیل مدافع و حق احضار شاهد محروم بودند، هیئت منصفه متعصب و مغرض معمولاً آنها را - هرگاه كه فوكیه تینویل در مورد كافی بودن مدارك و شواهد سؤال می‌كرد - مجرم تشخیص می‌داد. هر چند كه گناه قساوت انقلاب همیشه به گردن رهبران سیاسی آن است، اما فوكیه تنویل از اولین وكلای مخوف تاریخ مدرن است كه با آندری ویشینسكی، طراح و كارگردان محاكمه‌های نمایشی استالین برابری می‌كند. دست‌كم، فوكیه تنویل بلافاصله پس از سقوط روبسپر كشته شد در حالی‌كه از قضات خود بیهوده تقاضای استیناف می‌كرد و خود را "فردی آرام و متین و اهل خانه و زندگی می‌دانست كه همیشه تابع قانون بوده و وظیفه خود را انجام می‌داده است". اما آنچه كه او انجام داده بود، مانند بسیاری از خادمان حكومت كه تنها مطیع اوامر هستند، محروم كردن شهروندان از بنیادی‌ترین آزادی‌ها بود، آزادیهایی كه قانون متضمن آن در آن زمان فاقد قدرت اجرایی مستقل قضایی بود و حتی به اندازه پوست نوشته‌ای كه روی آن نگاشته شده بود نیز ارزش نداشت.

این امر فرانسه را دچار مشكل می‌كرد، دقیقاً به این دلیل كه اجرای "حقوق" در بیانیه به سیاستمداران در مجلس ملی و نمایندگان آنها در كمیته امنیت ملی واگذار شده بود. در آمریكا، بر خلاف فرانسه، قانون اساسی و اعلامیه حقوق از سوی نظام قضایی مستقلی قابل اجرا بود كه اختیار داشت دستورات دولت و قوانین كنگره را در صورت نقض حقوقی كه خود متعهد به اجرای آن بود باطل اعلام كند. این تحول در نظریه حقوقی در ۱۸۰۳ توسط مارشال، رئیس دیوان عالی با پرونده معروف ماربری علیه مدیسون میسر شد كه با حمایت از دادگاه‌ها به جای هیئتهای مقننه به عنوان یك نظام اجرایی به حقوق بشر در ایالات متحده جانی تازه بخشید:

"جوهر آزادی مدنی بدون شك عبارت است از حق هر فرد مبنی بر طلب حمایت قانونی آنگاه كه به او آسیبی وارد می‌آید ... دولت ایالات متحده آشكارا حكومت قوانین و نه افراد نام گرفته است. اما به طور یقین شایسته چنین عنوان برجسته‌ای نخواهد بود، اگر در خصوص نقض یك حق قانونی اعطا شده راه‌حلی فراهم نیاورد."

این اسناد و مدارك فرانسوی و امریكایی، الگوی بسیاری از قوانین اساسی تنظیم شده طی دو قرن بعد شدند. آنها ضامن حقوق بشر بودند، با این همه، همواره تلاش بر این بوده است كه دادگاه‌های مستقل آنها را ابتدا در سطوح ملی و سپس در سطوح بین‌المللی به اجرا در آورند.

 

قرن نوزدهم: بنتام، ماركس و انگیزه‌های بشر دوستانه

حكومت وحشت و ترور كه چند سال پس از اعلامیه حقوق بشر، فرانسه را در بر گرفت، نقض عملی ادعای خود مبنی بر طبیعی بودن "حقوق" بود، چه رسد به اینكه این حقوق را مسلم و مقدس نیز بشمارد. جرمی بنتام بانگ بر می‌آورد كه "تا سخن از حقوق طبیعی به میان می‌آید، همواره در پس زمینه آن تعداد زیادی خنجر و نیزه می‌بینم كه به مجلس ملی تقدیم می‌شوند ... آن هم با هدف اعلام شده قلع و قمع دوستان شاه. " این بنتام بود كه حمله به "حقوق طبیعی" را یاوه‌گویی مبهم و انتزاعی دانست  - "یاوه‌گوییهایی برای سواران چوب پا"  - كه با ترغیب از میان‌بردن تمایزات اجتماعی مفید، به دنبال ایجاد آشوبهای سیاسی، چون حكومت وحشت و ترور هستند. انتقاد بنتام از اعلامیه حقوق بشر منطقی بود؛ او می‌گفت كه تمام حقوق، از جمله حق آزادی بایستی توسط قانون محدود شوند. بنتام بدین وسیله این مسئله را مسلم فرض می‌كرد كه قانون باید هماهنگ با آزادی باشد. او به عمل‌گرایی نیز گرایش داشت. در واقع هیچ كس "آزاد به دنیا نمی‌آید"  - همه ناتوان و ضعیف متولد می‌شوند و سالها تحت سلطه خانواده قرار می‌گیرند. انسانها حقوق یكسانی ندارند: حقوق استاد متفاوت است از حقوق شاگرد، همان‌گونه كه حقوق نوابغ از حقوق دیوانگان. علاوه بر این، منشأ حقوق طبیعی نیز نامشخص است: اگر این منشأ خدا باشد، محتوای آن (صرف نظر از احكام "كتاب مقدس") ناشناخته است و اگر منشاء آن "طبیعت" باشد، این حقوق غیر قابل اثبات و پیش‌بینی هستند. استحكام مباحثات بنتام تا حدودی باعث آن شد كه در قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم "حقوق طبیعی" از رواج بیفتند. رواج مجدد آنها به عنوان "حقوق بشر" و نه "حقوق طبیعی" صورت پذیرفت؛ سرچشمه این حقوق در طبیعتِ بشر بود، نه در قوانین خداوند یا فصول.

منتقد جدی بعدی "حقوق بشر" كارل ماركس بود. او در ۱۸۴۴ مقاله‌ای تحت عنوان "در خصوص مسئله یهودیت" نوشت كه در آن به این مسئله می‌پرداخت كه آیا اعلامیه حقوق بشر فرانسوی می‌تواند راهی برای مشكل یهودیانی چون او بیابد كه از تبعیض نژادی در آلمان رنج می‌برند. نتیجه‌گیری تحقیرآمیز او این بود كه "اصطلاح معروف به حقوق بشر" ... چیزی نیست مگر حقوق انسانهای خودمدار؛ انسانهایی كه از دیگران و جامعه جدا هستند. تأكید اعلامیه حقوق بشر بر انسانها نه به عنوان شهروند كه به عنوان بورژوا بود - افرادی كه از جامعه كناره‌گیری كرده‌اند و انگیزه‌ای به جز هوسها و منافع شخصی خود ندارند. و به عنوان مثال، حق مالكیت "حق بهره‌برداری از دارایی و فروختن آن به صورتی خودسرانه بدون توجه به سایر انسانها و مستقل از جامعه است: و این چیزی نیست مگر حق خودخواهی. "رهایی سیاسی" ایجاد شده توسط انقلاب، مقام انسان را به فردی خود محور و مستقل تنزل می‌دهد: در حالی كه رهایی واقعی آن است كه مقام انسان را تا حد یك شهروند یا "شخصیت حقوقی" ارتقاء می‌بخشد؛ همان مضمونی كه ماركس چند سال بعد در مانیفست كمونیستی خود از آن حمایت كرد.

قدرت این نقدِ به هنگام، متفكران ماركسیست را واداشت كه در قرن بعد حقوق بشر را وسیله‌ای برای جهانی كردن ارزشهای سرمایه‌داری، بویژه آزادی داد و ستد بدون در نظر گرفتن مسئولیت اجتماعی به شمار آورند. بنابراین، دولتهای سوسیالیستی تا هنگامی كه فایده این مفهوم برای اتحاد اهداف چپ گرایان در مراحل بعدی جنگ سرد به اثبات نرسیده بو‌د، در مورد آن یا سكوت اختیار می‌كردند یا نسبت به آن بدگمان بودند. اما ماركس در واقع حامی به رسمیت شناختن حقوق شهروندی توسط آن بیانیه بود: او با تأیید گفته‌های روسو، این حقوق همگانی را منبع جدیدی برای تبدیل اجتماع به یك "شخصیت حقوقی" می‌دانست. انتزاعی كردن مسائل تا این اندازه، همواره بنتام را خشمگین می‌كرد، گرچه كه بعدها می‌توان در ایده "نسل دوم" یا حقوق "اجتماعی و اقتصادی" شهروندان نسبت به تحصیل، مسكن و شغل و پس از آن باز هم در ایده حقوق نسل سوم نسبت به صلح و پیشرفت و محیط زیست پاك كه متعلق به شهروندان جهان بود، معنا و پیامی یافت. اما لنین انقلاب انگلستان و فرانسه را تحت عنوان قیام بورژوازی به سخره می‌گیرد و آزادی بیان را حقه‌ای می‌داند كه ثروتمندان را قادر به كنترل تبلیغات به نفع خود می‌سازد. "سرمایه‌داران همیشه از واژه "آزادی" به معنای آزادی برای ثروتمندان به منظور كسب ثروت بیشتر و برای فقرا به معنای از گرسنگی مردن استفاده كرده‌اند." بلافاصله پس از به قدرت رسیدن بلشویك‌ها، قائم مقام محبوب لنین مجموعه‌ای از پیش‌نویسهای مربوط به تعهدات به آزادی یا "كاتشیسم ضد كودتای ترمیدوری" را برای پیشگیری از به انحطاط كشیده شدن انقلاب و تبدیل آن به حكومت وحشت و ترور به وی ارائه كرد. لنین با دست اشاره كرد كه آنها را دور كند: "رفیق، من نیازی به انتشار اینها نمی‌بینم ... این ایده‌ای بچه‌گانه است ... كه ما با یك تكه كاغذ از تحولی چنین محتوم و سرنوشت ساز جلوگیری یا آن را متوقف كنیم". رفیق مورد نظر، نیكولای بوخارین بود كه استالین در ۱۹۳۶ از وی خواست تا كاتشیسم خود را در قانون اساسی جدید شوروی بگنجاند. اما این مسئله نتوانست دو سال بعد از دستگیری ناروا، محاكمه ریاكارانه و محكومیت بی‌چون و چرای وی به مرگ ممانعت كند.

قرن نوزدهم شاهد سه حركت بشر دوستانه بود كه به وقت خود به تكوین یك قانون بین‌المللی كمك كردند. برجسته‌ترین آنها، انتقاد قانونی از خرید و فروش برده در ۱۸۰۷ در انگلستان و پس از جنگهای داخلی در امریكا بود. ملتهای اروپایی سرانجام در ۱۸۸۵ در پیمان برلین در خصوص افریقا اذعان كردند كه "خرید و فروش برده بر طبق حقوق بین‌الملل ممنوع است. "اما این پیروزی فقط در مورد معاملات میان كشورها به كار برده می‌شد و مستلزم این نبود كه كشور‌ها این عمل را به طور منطقه‌ای نیز ممنوع كنند: كنوانسیون ضد برده‌داری در ۱۹۲۶ این امر را ممنوع كرد و مدتها پس از آن این كنوانسیون به اجرا در آمد؛ در ۱۹۷۰ عمان آخرین كشوری بود كه الغای رسمی آن وضعیت را اعلام كرد. با این حال، این یك پیشرفت محسوب می‌شد. تلاشهای جفرسن و سپس روبسپیر در جهت الغای بردگی از طریق اعلامیه های امریكا و فرانسه آشكارا شكست خورده بود. هر چند كه سلطه حقوق بین‌الملل تا ۱۸۸۵ شكل نگرفت، نیروی دریایی انگلستان در بخش عمده‌ای از قرن عهده‌دار نقش اجرایی تازه‌ای شد و قربانیان برده فروشان را در اطراف سواحل آفریقا آزاد ساخت. متوقف كردن كشتیهای بردگان، آزادسازی قربانیان و حتی آموزش آنان در مدارسی در "سیشل" و دیگر جزایر توسط نیروی دریایی انگلستان را باید اولین نمونه از مأموریتهای اجرایی بشر دوستانه به شمار آورد.

علاوه بر این، مفهوم "حق مداخله بشر دوستانه" در امور داخلی یك كشور در صورت حكومت سبعانه آن بر برخی از شهروندانش نیز مطرح شد. سلطانهای عثمانی در دهه ۱۸۸۰ تحت فشار قرار گرفتند تا اقداماتی را به منظور حفظ اقلیتهای مسیحی از گزند تبعیض اشاعه دهند. پس از شكست این اقدامات، گِلداستون تأیید رسمی مجلس را به منظور تخصیص كشتی، سرباز و پول برای حمایت از مسیحیان در برابر قتل عام توسط تركها در بلغارستان به دست آورد. در ۱۸۹۸، ایالات متحده به اسپانیا اعلان جنگ داد، چرا كه حكومت مستبدانه‌اش در كوبا "احساسات اخلاقی مردم ایالات متحده را منقلب كرده بود". "رفتار و منش منقلب كننده وجدان بشریت" این مداخله را توجیه‌پذیر می‌كرد، اما این مسئله صرفاً مربوط به وجدان بود و نه یك وظیفه قانونی. وكلای بین‌المللی سرسختانه از پذیرفتن وجود"اصطلاح معروف به حقوق بشر" امتناع می‌ورزیدند. در ۱۹۱۲، در یك كتاب مهم عنوان شد كه "در صورتی كه حكومتی به خود جرأت رفتاری چنان بیرحمانه را با افراد تحت سلطه‌اش یا برخی از آنها بدهد كه عالم بشریت را گیج و مبهوت كند" افكار عمومی تقاضای مداخله خواهندكرد، اما این مسئله صرفاً به دلیل نوع دوستی مسیحیان صورت می‌پذیرفت و امكان دفاع از آن بر طبق حقوق بین‌المللی وجود نداشت.

با وجود این، در گزارش سالانه تئودور روزولت در ۱۹۰۴، حق و در واقع، وظیفه مداخله در امور كشورهای مستقل در صورت ارتكاب به آنچه كه او "جنایت علیه بشریت" می‌نامید، به نحو مستدلی بیان شده است:

"... جنایات پراكنده در مقیاس وسیع و به طرز عجیبی دهشتناك صورت می‌پذیرند كه ما را وادار به تردید در این مورد می‌كنند كه آیا وظیفه آشكار ما تلاش یا دست كم نشان دادن اعتراض خود به آن رفتار و همدردی با افراد صدمه دیده از آن نیست. نوع اقدامی كه باید در پیش گرفته شود بایستی به اوضاع و شرایط آن مورد، یعنی میزان سبعیت آن و قدرت ما در یافتن چاره‌ای برای رفع آن بستگی داشته باشد. موارد نیازمند به مداخله مسلحانه، مثل تلاش ما در پایان بخشیدن به شرایط طاقت‌فرسا در كوبا ضرورتاً بسیار معدودند. اما ... تمایل مشتاقانه چنین ملتی به بیان انزجار خود از شرایطی چون قتل عام یهودیان در كیشنیف یا خشونت و ظلم از پیش برنامه‌ریزی شده و دیرپایی كه به قربانی شدن ارمنیان می‌انجامد و همدردی خشم آلود دنیای متمدن را نصیب آنان می‌كند، اجتناب‌ناپذیر است..."

البته، مطابقت داشتن منافع بشریت با منافع ایالات متحده در این مسئله بی‌تاثیر نبوده است، چرا كه روزولت در بازاندیشی، مداخله ایالات متحده علیه سلطه مستبدانه اسپانیا برپاناما و كوبا را توجیه می‌كرد. اما گنجاندن یهودیان اروپای شرقی و ارمنیان آسیای صغیر در حیطه حمایت قدرتمند "همدردی خشم‌آلود" دنیااز سوی او بسیار در خور توجه است. با این وجود، وعده‌های او نه یهودیان را از نژادكشی سال ۱۹۰۵ و نه ارمنیان را از كشتار دسته جمعی تركیه در ۱۹۱۶ نجات داد.

تحول سوم در قرن نوزدهم نه به دلیل آن همدردی خشم‌آلود بلكه به منظور كاهش هزینه كشتار سربازان در جنگها صورت پذیرفت. هزینه تسلیحات جدید باعث شد كه قدرتهای عمده جهان در ۱۸۶۸ كنفرانسی در سن‌پترزبورگ و پس از آن، قدرتهای جانشین آنها در ۱۸۹۹ و ۱۹۰۷ كنفرانسی در لاهه بر پا كنند و در مورد محدودیت ایجاد گازهای سمی و مواد منفجره و گلوله‌های "دوم‌دوم" به توافق برسند. ملبس شدن قواعد جنگ به زبان بشریت به دلیل تأثیرات كمیته بین‌المللی صلیب سرخ بود كه در ۱۸۶۳ توسط "هانری دونان" برپا شد؛ او یك سوئیسی ثروتمند بود كه از دیدن صف خونین اجساد انسانها در میدانهای نبرد اروپا پس از ترك سربازان مشمئز شده بود. هدف او و در واقع هدف كنوانسیون ۱۹۰۷ لاهه ( كه چهل و چهار كشور آن را امضا كردند) به هیچ وجه محدود سازی حق كشورهای مستقل برای جنگیدن نبود، بلكه صرفاً می‌خواست این جنگها را برای سربازان و زندانیان زخمی انسانی‌تر نماید. بیهودگی این عمل در سنگرهای جنگ جهانی اول كه انباشته از یك میلیون جسد بود، اثبات شد و این ایده را به باد تمسخر گرفت كه می‌توان جنگهای مدرن را با قوانینی كه سعی در بهبود شیوه‌های كشتار داشت، انسانی‌تر ساخت.

ادامه نوشته