آدام اسمیت، بنیان‌گذار علم اقتصاد

 

حمید زمان‌زاده

بازگشت و واکاوی تاریخ علم اقتصاد، نه تنها پاسخی است به کنجکاوی عموم مردم در باب ماهیت مسائل متنوع اقتصادی و رویکردهای متنوع و جدال‌برانگیز اندیشمندان اقتصادی برای پاسخ به آنها، بلکه پاسخی است به نیاز ضروری جهت فهم بهتر مبانی تحلیل اقتصادی و درک رویکردهای متفاوت تحلیلی در اندیشه اقتصادی برای دانش‌آموختگان علم اقتصاد؛ تا بر اساس این رهیافت به درک بهتر مبانی علم اقتصاد و رویکردهای متفاوت تحلیلی آن نائل آمده و در کشوری که از فقر اندیشه و تحلیل اقتصادی رنج می‌برد، بتوانند مسائل اقتصادی امروزمان را بهتر فهمیده و برای یافتن راه‌حل مسائل مبتلا به امروز، با بینش روشن‌تری بیاندیشند. بر این اساس در سلسله مباحثی تحت عنوان «سفر به تاریخ علم اقتصاد؛ سفری برای همه» که پنج‌شنبه‌ها در صفحه اندیشه اقتصاد منتشر می‌شود، در حد توان درصدد پاسخگویی به این نیاز بر خواهیم آمد و به بازکاوی رویکردها و اندیشه‌های متفاوت مکاتب اقتصادی و اندیشمندان بزرگ علم اقتصاد خواهیم پرداخت.

 

مقدمه

مباحث اقتصادی تا پیش از انتشار ثروت ملل آدام اسمیت، عمدتا گرایش به قضاوت در مورد عملکرد اقتصادی داشت تا به تحلیل اقتصادی. کتاب ثروت ملل آدام اسمیت یک نقطه عطف در تاریخ تحلیل اقتصادی بود و برای اولین بار نگرش تحلیلی، منسجم و نظام‌مند به مباحث اقتصادی در این کتاب ارائه شد و یک نظریه اقتصادی تدوین گشت؛ شاید به همین علت بود که آدام اسمیت را به عنوان پدر علم اقتصاد لقب نهادند. دکترین فیزیوکرات‌ها دو دهه قبل از انتشار ثروت ملل، با وجود دستاوردهایی که بر مبنای قانون طبیعی، «آزادی تجاری» را به عنوان یک اصل تثبیت کرد و انگاره‌های مرکانتیلیستی را تا حدودی زدود، در انگلستان طرفداران چندانی پیدا نکرد. آزادی عمل (‌Laisser Faire‌) و آزادی عبور (‌Laisser passer ) که دو شعار اساسی سیاست اقتصادی و تجاری فیزیوکرات‌ها در داخل و خارج بود، موجب گسترش و رونق امر تولید و تجارت گشت، اما فیزیوکرات‌ها از تئوریزه نمودن خط مشی اقتصادی خود، عاجز ماندند؛ تئوریزه نمودن خط مشی آزادی اقتصادی و عدم مداخله دولت، در نهایت توسط آدام اسمیت بنیان‌گذار مکتب کلاسیک اقتصادی، با انتشار کتاب «ثروت ملل» در سال 1776 به انجام رسید و سهمی بسزا در عملی نمودن چنین خط مشی اقتصادی در تحولات آینده اقتصاد بریتانیا و اروپا ایفا نمود.

آدام اسمیت کیست؟

آدام اسمیت پسر یک بازرس گمرک در کرکالدی در منطقه‌ فایف در اسکاتلند بود. تاریخ دقیق تولد وی مشخص نیست، ولی نامگذاری وی در تاریخ پنجم ژوئیه سال ۱۷۲۳ میلادی در کرکالدی انجام گرفته شده بود. پدر او شش ماه قبل از تولد وی از دنیا رفت. او در حدود ۴ سالگی توسط یک گروه از کولی‌ها ربوده ‌شد، ولی خیلی زود توسط عموی خود نجات داده‌ شد و به آغوش مادرش بازگشت.

آدام اسمیت تحصیلات ابتدایی خود را در شهر کرکالدی گذراند. اسمیت در سن ۱۵ سالگی، وارد دانشگاه گلاسگو شد و به مدت سه سال درگلاسکو تحصیل کرد. اسمیت در آنجا علم اخلاق را تحت نظر فرانسیس هاچسون که اسمیت آن را فراموش ناشدنی می‌دانست فراگرفت. اسمیت پس از اتمام دوره سه ساله درگلاسکو از یک بورس تحصیلی 11 ساله در دانشگاه آکسفورد برخوردار شد؛ کسی که از این بورس استفاده می‌کرد موظف بود که پس از اتمام تحصیل در آکسفورد به خدمت کلیسای اسکاتلند درآید؛ اسمیت با افکار و عقایدی که داشت بیشتر از 6 سال نتوانست در آکسفورد دوام بیاورد و محیط علمی‌و آموزشی آکسفورد، هرگز مورد پذیرش او قرار نگرفت. اسمیت فضای آکادمیک آکسفورد را متفاوت از سیستم آموزش و علمی‌گلاسکو می‌دید و از شیوه اداره و روش تدریس و حتی محتوای علمی‌آن انتقاد می‌کرد؛ حتی در جایی می‌نویسد: «هرکسی که در اثر مطالعه زیاد در آکسفورد سلامت خود را به خطر اندازد، تقصیر از خود او است، زیرا ما در اینجا کاری جز دو بار ادای نماز در روز و شرکت در دو گفتار در هفته نداریم!». اسمیت بعدها در ثروت ملل درباره معلمانش در آکسفورد چنین قضاوت می‌کند: «در دانشگاه آکسفورد، بیشتر استادان رسمی سال‌ها است که دیگر حتی تظاهر به تعلیم هم نمی‌کنند.» (اسمیت، جلد دوم، 284) به نظر او این وضع بیانگر یک اصل اقتصادی بود: وقتی پاداش‌های مالی بدون رابطه با عملکرد باشد، احتمال غفلت از وظیفه وجود دارد. به هرحال آدام اسمیت از باقیمانده بورس تحصیلی آکسفورد چشم‌پوشی کرد و در سال 1746 به کرکالدی بازگشت.

اسمیت پس از بازگشت از آکسفورد، خواستار تدریس در دانشگاه شد. این خواست پنج سال بعد برآورده شد؛ در سال ۱۷۵۱ میلادی به مقام استادی منطق و فلسفه در دانشگاه گلاسکو رسید و سال بعد به عنوان استاد فلسفه اخلاق، بر کرسی خالی مانده‌‌ هاچسون در دانشگاه گلاسکو نشست. گلاسکو مرکزی جدی مطالعه و پژوهش و یکی از کانون‌های روشنگری اسکاتلند بود. اسمیت تا 1764 در گلاسکو ماند و در همان سال‌های حضورش در گلاسکو، اولین کتاب خود «نظریه احساسات اخلاقی» را در سال 1759 منتشر کرد که شهرت خوبی در محافل روشنفکری برای او به ارمغان آورد. در سال 1766 وی در کرکالدی خود را بازنشسته کرد تا بتواند به طور تمام وقت بر روی کتابی که در حال نوشتن آن بود، کار کند. وی مدتی به پاریس رفت و با دکتر فرانسوا کنه پزشک دربار لویی پانزدهم که بنیان‌گذار مکتب اقتصادی فیزیوکراسی بود، به گفت و گو پرداخت. اسمیت پس از بازگشت از فرانسه، اثر بزرگ خود، « تحقیقی درباره ماهیت و علل ثروت ملل » را در سال ۱۷۷۶ منتشر کرد. اسمیت با انتشار این کتاب، بسیار مشهور گشت و بعدها به عنوان « پدر علم اقتصاد » نائل آمد. اسمیت با انتشار کتاب ثروت ملل خود، در واقع یک مکتب فکری اقتصاد سیاسی جدید را پایه گذاری نمود که بعدها به مکتب کلاسیک اقتصاد مشهور شد. مهمترین ویژگی کتاب ثروت ملل این است که معانی عمیق را به زبانی ساده و روشن، درچارچوب دانشی وسیع از جامعه و تاریخ با کلامی‌ساده و به صورت منسجم و نظام‌مند به رشته تحریر درآورده است. آدام اسمیت در ثروت ملل، یک بنای نظری و تحلیلی از اقتصاد را ساخته و پرداخته می‌نماید که خط مشی اقتصادی مورد نظر خود که همان آزادی اقتصاد بود را تئوریزه می‌نمود. در واقع ثروت ملل تحلیل نظری و خط مشی عملی اقتصاد را در ثروت ملل یکپارچه نمود و شاید همین امر یکی از عوامل مهم عظمت ثروت ملل بوده است. کتاب ثروت ملل از پنج جلد تشکیل می‌شود و دو جلد اول کتاب است که به طور واقعی الهام بخش نسل‌های بعدی اقتصاددانان است؛ در این دو جلد است که وی علت بنیادی ثروت ملل را معرفی می‌کند.

اسمیت دو سال پس از انتشار کتاب معروف و موفقش، به ریاست کل گمرکات اسکاتلند منصوب شد، چند سالی هم در ادنبورگ با مادرش زندگی کرد و سرانجام در سال 1790 در اثر بیماری دار فانی را وداع گفت.

زمینه ذهنی آدام اسمیت

فرانسیس هاچسون، استاد اسمیت در فلسفه اخلاق، تاثیر عظیمی بر عقاید وی بر جای گذارد. فرانسیس هاچسون، استاد فلسفه اخلاق در دانشگاه گلاسکو بود که از مبلغان پرشور حقوق طبیعی به شمار می‌رفت. محور اصلی حقوق طبیعی این است که نظمی‌طبیعی بر حیات افراد و جماعات بشری حاکم است؛ هاچسن می‌گفت که مهمترین اصل اخلاقی، توسعه خوشبختی بشریت است که این عقیده در آن زمان یک نظر انقلابی به شمار می‌رفت.

هاچسون اعتقاد داشت که شناخت خوب و بد و خیر و شر بدون ادراک ذات باریتعالی امکانپذیر است که این افکار و عقاید هاچسون برای خشکه مقدسان کلیسای اسکاتلند سنگین بود و هاچسون با آنان در تضاد فکری و عقیدتی شدیدی بود. آثار تفکرات هاچسون را در نوشته‌های آدام اسمیت می‌توان مشاهده کرد.

اولین اثر بزرگ آدام اسمیت «نظریه احساسات اخلاقی» او است که در زمانی که در دانشگاه گلاسکو تدریس می‌کرد نگارش کرد، او در این کتاب به شرح و نقد عقاید افلاطون، ارسطو، رنو، سیسرو، هابز، لاک، هیوم و هاچسن پرداخته و همچنین عقیده خود را درمورد هر مساله بیان می‌کند. محتوای این کتاب نشانگر تسلط و احاطه او بر تاریخ فلسفه نظری و اخلاقی روشن می‌سازد. این کتاب را می‌توان به عنوان پایه فلسفی کتاب ثروت ملل قلمداد کرد.

اسمیت عقاید فلاسفه را در باب انگیزه و عواقب احساسات اخلاقی به دو بخش تقسیم می‌کند:

بخش اول آن عقایدی است که پایه احساسات اخلاقی در ذهن بشر است؛ مطابق این عقاید که به شکل‌های مختلفی عنوان شده‌اند، نیک و بد، خیر و شر، درستی و نادرستی و دیگر مسائل اخلاقی دارای موازین مطلق ذهنی می‌باشند که این موازین یا از ابتدا با انسان بوده‌اند و با انسان خلق شده‌اند یا از ذات باری تعالی به ذهن بشریت القا شده و سینه به سینه منتقل شده‌اند و با این تفاسیر، موازین اخلاقی نه عینیت می‌پذیرند و نه نسبیت؛ اگر ما دروغ نمی‌گوییم به این دلیل نیست که جامعه آن را نمی‌پسندد، بلکه به این دلیل است که دروغ گفتن مطلقا بد است.

اما بخش دوم اعتقادات، صرف نظر از کمی‌ اختلاف در جزئیات، موازین اخلاقی را هم عینی و هم نسبی می‌داند و به حسب اینکه کدام جنبه این عقاید را مدنظر داشته باشیم، آن را عینی‌گری اخلاقی و نسبی‌گرای اخلاقی یا فایده‌گری اخلاقی می‌نامیم.

بر طبق این عقاید موازین اخلاقی نه از نهاد انسان بلکه از منافع فردی و روابط اجتماعی نشات می‌گیرد و به همین دلیل است که ممکن است از یک مرحله به مرحله دیگر متفاوت باشد و در واقع به نسبت منافع فرد و تحول اجتماع تغییر می‌پذیرند.

عقاید فرانسیس هاچسن، استاد اسمیت، متعلق به گروه دوم بود و پایه اخلاقی را عینی و در فواید فردی و اجتماعی ناشی از آن می‌دانست. اما اسمیت هر دوی این نظریات را رد می‌کرد و به ترکیبی از هر دو عقیده داشت که این در واقع نظر اصلی کتاب احساسات اخلاقی او است و مابقی مباحث در جهت اثبات این نظریه است.

هاچسن در فلسفه اخلاق خود، «دست راهنما» را معرفی نمود. کوشش او بر آن بود تا نشان دهد که ایجاد هماهنگی بین فعالیت‌های جمعی، به پیدایش رفاه عمومی کمک می‌نماید، در حالی که افراد در فعالیت‌های فردی خود ممکن است قادر به تشخیص چنین وضعیتی نباشند. در چنین موقعیتی، جامعه دچار هرج و مرج و بی‌نظمی نخواهد شد و افراد با داشتن عقل سلیم، بدون آنکه قصدی داشته باشند، تصمیماتی اتخاذ می‌کنند که از نظر اخلاقی مناسب بوده و از آن نتایج مطلوب اجتماعی حاصل می‌گردد. هاچس چنین نتیجه می‌گیرد که تصمیمات غریزی از طریق دخالت الهی که همان « دست راهنما » در امور انسانی است، به دست می‌آید. اسمیت نیز به دنبال جوهری بود که ساماندهی نظام جامعه بشری را صورت می‌دهد؛ اسمیت در «نظریه احساسات اخلاقی»، این جوهر را در حس خیرخواهی بشر یافت و به این نتیجه رسید که حس خیرخواهی بشر، مایه انتظام و سامان امور جامعه است؛ اما در ثروت ملل، آدام اسمیت این جوهر را به گونه‌ای دیگر درک کرد و معرفی نمود؛ این جوهر انگیزه منفعت‌طلبی بشر بود.

اسمیت علاوه بر میراث فلسفی و اخلاقی که از گذشتگان خود برد، میراث‌بر اندیشه‌های اقتصادی گوناگون متفکران پیش از خود نیز بود. میراث تفکر اقتصادی که به اسمیت رسید در سه جریان عمده فکری خلاصه می‌شد: اول جریان تفکر اقتصادی مرکانتیلیستی که از سرآمدان آن می‌توان به توماس مان و ژان باتیست کلبر اشاره نمود؛ دوم، تفکر فزیوکراسی که از سردمداران آن می‌توان به فرانسوا کنه و رابرت تورگونام برد و در نهایت اندیشه‌های پراکنده متفکرانی چون دیوید هیوم، ویلیام پتی، نورث و ماندویل و نیز اندیشه‌های اقتصادی کلیسا مانند توماس آکویناس و پیشینیان آنها بود که میراث فکری عصر اسمیت را تشکیل می‌داد. در چنین زمینه فکری بود که اسمیت به نگارش اثری پرداخت که با بهره‌گیری از اندیشه اقتصادی پیشینیان خود، بنای نظری منسجمی را در زمینه اقتصاد خلق نمود.

ماهیت ثروت در نظرگاه آدام اسمیت:

آدام اسمیت نیز با این سوال بنیادین مواجه بود که منشأ و منبع اصلی ثروت چیست؟ و اینکه چگونه باید دولت – ملت را به ثروت بیشتر رسانید؟ همان طور که در بخش قبلی تشریح شد، در فهم مرکانتیلیستی، منشأ و منبع اصلی ثروت اقتصادی را فلزات گرانبها (طلا و نقره) تشکیل می‌داد و راه انباشت طلا و نقره به عنوان ثروت، برای کشورهایی که فاقد منابع سرشار این فلزات بودند، اعمال سیاست تراز بازرگانی مثبت بود. بنابراین بر اساس تفکر مرکانتیلیستی، انباشت فلزات گرانبها (طلا و نقره) از طریق اعمال سیاست تراز بازرگانی مثبت به عنوان «سیاست ملی» برای افزایش ثروت تدوین و تثبیت شد. در مقابل، فیزیوکرات‌‌ها با رد انگاره مرکانتیلیستی از ثروت، منشأ اصلی ثروت را زمین می‌دانستند که از طریق کشاورزی کسب می‌گردد. دکتر کنه می‌نویسد: «کشاورزی، سرچشمه تمام ثروت‌های دولت و همه افراد ملت است.»

از نظر اسمیت، احتمالا نظر فیزیوکرات‌ها نسبت به مرکانتیلیست‌ها، گامی به جلو تلقی می‌شده است؛ اما او در همان جمله اول ثروت ملل در پیشگفتار کتاب اول، ایده مرکانتیلیست‌ها و فیزیوکرات‌ها در مورد ثروت را رد نموده و کار را به عنوان سرچشمه حقیقی ثروت هر ملت معرفی می‌نماید؛ اسمیت می‌نویسد: «کار سالانه هر ملت، مایه اولی و اساسی است که تمامی اشیای مورد نیاز و مفید را فراهم می‌آورد و آن ملت آنها را به مصرف می‌رساند و شامل محصول مستقیم کار و تمام چیزهایی است که به وسیله آن از خارج خریداری می‌نماید».

در این جمله مشهور که موجب سوءتفاهمات و سوءتفسیرهای فراوان گشته است، مسلما آدام اسمیت نخواسته است اثر و اهمیت نیروهای طبیعت یا سرمایه را در امر تولید ثروت منکر شود. اسمیت احتمالا خواسته است تا با این عبارت در آغاز ثروت ملل، اختلاف نظر خود را با فیزیوکرات‌‌‌ها و نیز مرکانتیلیست‌ها، آشکار نماید. در میان کلاسیک‌ها، هیچ‌کس، مگر شاید ژان باتیست سی، بیشتر از اسمیت به اهمیت مقام سرمایه در تولید توجه ندارد. اگر چه اسمیت نظریه تولید بر اساس سه عامل کار، سرمایه و زمین را ارائه نداد، اما به طور غیرمستقیم در پیدایش این نظریه مؤثر بود به نحوی که در بحث توزیع درآمد، سه منبع کار، زمین و سرمایه را مطرح نمود. پس از این تشخیص بود که دیگران و به طور مشخص ژان باتیست سِی، این عوامل (کار، زمین و سرمایه) را به عنوان عوامل تولید در نظریه تولید خود مطرح ساختند.

بله از نظر اسمیت نیروی کار منشأ اصلی خلق ثروت می‌باشد و آنچه جهت گسترش ثروت و رفاه یک کشور تعیین‌کننده است، «تقسیم کار» است. به بیان اسمیت: «تقسیم کار سبب افزایش زیاد در رفاه عمومی ‌است و این متناسب با نیروی تولید مردم است، نه آنچنان که احمقانه تصور می‌شود متناسب با مقدار طلا و نقره است…» و اسمیت اینچنین ایده مرکانتیلیستی از ثروت را تحقیر می‌نماید. اسمیت برای تشریح بهتر فواید تقسیم کار در افزایش ثروت، توصیف معروف خود درباره کارخانه سنجاق‌سازی را ارائه می‌دهد. برای مثال در یک کارخانه سنجاق‌سازی، تقسیم کار موجب می‌شود که روزانه 10 کارگر بتوانند 48000 سنجاق یعنی هر نفر 4800 سنجاق تولید کنند، در حالی که بدون تقسیم کار، اگر قرار باشد هر کارگر همه مراحل تولید سنجاق را به تنهایی انجام دهد، هیچ کارگری نمی‌تواند بیش از 20 سوزن تولید نماید.

اما تقسیم کار چگونه در یک اقتصاد شکل می‌گیرد؟ چگونه منابع در یک سیستم اقتصادی تخصیص می‌یابد و در فرآیند تولید به محصولاتی بدل می‌گردد که نیاز افراد جامعه را پاسخ می‌دهد؟ چه چیز مبادلات بی‌شمار میان افراد جامعه را نظم و سامان می‌بخشد و عملی می‌نماید؟ آیا نیاز به سازمانی مانند دولت است تا وظایف هر فرد را در فرآیند تولید جامعه تعیین نماید و تقسیم کار را به پیش ببرد؟

از نظر اسمیت، تقسیم کار بدون وجود یک سازمان برنامه‌ریزی و دخالت دولت، به صورت خودبه‌خودی در بازار صورت می‌گیرد و در واقع تقسیم کار پیامد طبیعی تمایل ذاتی بشر به «مبادله و معاوضه تهاتری یک مال با مال دیگر» می‌باشد؛ و آنچه انگیزه اساسی مبادله را فراهم می‌نماید، نه حس خیرخواهی نوع بشر که حس منفعت‌طلبی و منفعت‌جویی شخصی نوع بشر می‌باشد. در نظرگاه اسمیت، برای پاسخ به نیازمندی‌های انسان‌ها، مبادله‌ای که بر اساس منفعت شخصی بین دو طرف مبادله صورت می‌گیرد، بسیار مناسب‌تر و کاراتر از خیرخواهی افراد است؛ «انسان تقریبا همیشه به یاری همنوعان خود احتیاج دارد و حساب کردن تنها روی خیرخواهی آن‌ها امری بیهوده است. آدمی در جلب یاوری و همراهی دیگران وقتی بهتر کامیاب می‌شود که آنان را ذی‌نفع سازد و آن‌ها را قانع کند که قبول پیشنهاد او به نفع خود آنها است. این همان کاری است که فردی که مبادله معینی را پیشنهاد می‌کند انجام می‌دهد؛ معنای پیشنهادش چنین است: آنچه را که من به آن نیاز دارم به من بدهید تا من هم آنچه را شما به آن احتیاج دارید به شما بدهم. مفهوم هر معامله همین است و به همین ترتیب است که ما امروزه بیشتر خدمات و چیزهای مورد نیاز خود را از یکدیگر به دست می‌آوریم. این از خیرخواهی قصاب، مشروب‌ساز و نانوا نیست که ما بر سر میز خود شام داریم، بلکه از علاقه آنها به نفع خودشان است. ما به انسانیت. نوعدوستی آنها متوسل نمی‌شویم، بلکه به نفع‌طلبی و سودجویی‌ آنها مراجعه می‌نماییم. ما از نیازمندی‌های خود با آنها صحبت نمی‌کنیم، بلکه از منافع آنها سخن می‌رانیم.» (ثروت ملل، ص 323 )

مطابق نظر آدام اسمیت، همین تمایل به مبادله است که سمت‌گیری به سوی توسعه تقسیم کار را موجب می‌شود، چرا که به نفع هر فرد است تا خود را در شاخه‌ای از فعالیت که طبیعت، سنت یا تجربه شخصی‌اش او را در آن کارآمد ساخته، خبره نماید. «به این ترتیب، اطمینان از توانایی مبادله آن محصول کاری که از پاسخ به نیاز‌های مصرفی خود فرد بیشتر است با محصول اضافی کار دیگران که می‌تواند برای او ضروری باشد، فرد را تشویق می‌کند تا در شغل معینی متخصص شود و همه استعداد و ذکاوت خویش را در راه آن حرفه میسر سازد».

بله، از نظر اسمیت، آنچه مبادلات بی‌شمار میان افراد را در جامعه نظم و سامان می‌بخشد، پی‌گیری منافع شخصی است که از طریق یک دست‌ نامرئی هدایت شده است. اسمیت احتمالا مفهوم «دست نامرئی» را از مفهوم «دست راهنمای» استادش هاچسن وام گرفته است. به بیان اسمیت: «... هر کس در تلاش است تا آنجا که ممکن است، درآمد خود را افزایش دهد. البته در اصل، او و دیگران قصدی برای پیشبرد منافع عمومی ندارند و در عین حال نمی‌دانند که فعالیت آنها تا چه حد به نفع جامعه است. هنگامی که شخصی کالای داخلی را به کالای خارجی ترجیح می‌دهد، فقط به دنبال منافع خودش است، گرچه ممکن است این جریان موجب هدایت یک صنعت به تولید کالایی شود که ارزش بسیار برای جامعه داشته باشد، ولی باید توجه داشت که قصد آن فرد فقط تأمین منافع شخصی بوده است. ناگفته نماند که در این مورد و موارد مشابه، شخص مذکور و سایر افراد جامعه، توسط یک دست نامرئی به سوی پیشبرد تأمین منافع اجتماعی هدایت می‌شوند که به هیچ وجه مدنظرشان نبوده است. باید توجه کنیم که هر فرد در تعقیب منافع خصوصی خود، زیانی برای منافع اجتماعی به وجود نخواهد آورد، زیرا در این جریان غالبا منافع جامعه را خیلی مؤثرتر از هنگامی که عمدا به این کار می‌پردازد، افزایش می‌دهد...». (ثروت ملل، 423)

البته «سیستم آزادی طبیعی» اسمیت که در آن هر فرد برای تعقیب و گسترش منافع شخصی خویش آزاد می‌باشد، تا زمانی به درستی عمل می‌نماید که هر فردی که در تعقیب نفع شخصی خویش می‌باشد، از «قوانین عدالت اجتماعی» تخطی ننماید. بنابراین دست نامرئی آدام اسمیت تضمین می‌نماید که پی‌گیری نفع شخصی توسط تک تک افراد جامعه، در راستایی به پیش رود که در عین حال منافع اجتماعی را تأمین نماید. شاید بتوان چنین عنوان نمود که مهمترین ابزار دست نامرئی، مکانیسم قیمت‌ها است که در نظریه تطابق عرضه و تقاضای اسمیت طرح شده است. اگرچه نظریه ارزش اسمیت دارای ضعف‌هایی بود که بعدها آشکار گشت، اما در دوران خود، نظریه‌ای پیشرفته محسوب می‌گشت. اسمیت میان «قیمت جاری» و «قیمت طبیعی»، تفاوت قائل شد؛ از نظر او قیمت طبیعی یا حقیقی، نباید از لحظه‌ای به لحظه دیگر یا از جایی به جای دیگر تغییر کند. بنابراین باید در زیر ناپایداری قیمت‌های جاری، قیمت دیگری که اسمیت آن را قیمت طبیعی یا حقیقی می‌نامد، کشف کرد. اسمیت پس از مباحث فراوان به این نتیجه می‌رسد که قیمت طبیعی هر چیز، قیمت هزینه تولید آن است.

اسمیت از نظریه خویش در مورد قیمت استفاده می‌نماید تا به وسیله آن تطابق خودکار عرضه هر کالا با تقاضای آن را ثابت نماید. اسمیت می‌نویسد: «هرگاه، مقدار کالای عرضه‌شده از تقاضای موثر (از نظر اسمیت تقاضایی است که قدرت خرید متقاضی، آن را پشتیبانی می‌نماید) بازار تجاوز نماید، فروش همه آنها به قیمت تمام شده غیرممکن خواهد بود، زیر اشخاصی که حاضر باشند تمام هزینه‌های تولید آن کالا را بپردازند، پیدا نخواهند شد. به ناچار باید قسمتی از آن را به اشخاصی بفروشند که حاضر هستند بهای کمتری بپردازند و قیمت کمتری که آنها می‌دهند، قیمت همه موجودی کالا را پایین می‌آورد». اما اگر تقاضا بیش از میزان عرضه باشد، عکس آن اتفاق خواهد افتاد؛ «بالاخره اگر مقدار عرضه شده درست به اندازه‌ای باشد که تقاضای موثر بازار را کفایت نماید، قیمت کالاها به طور طبیعی منطبق با قیمت طبیعی (همان هزینه تولید) خواهد بود. در این حالت تمام مقدار موجود کالا به همین قیمت و نه گران‌تر از آن به فروش خواهد رسید. رقابت بین همه فروشندگان مختلف نیز همه آنها را مجبور خواهد کرد که این قیمت را قبول نمایند، ولی نه کمتر از آن را. به این ترتیب مقدار عرضه هر کالا، خود به خود و بر حسب جریان طبیعی، با میزان تقاضای مؤثر منطبق خواهد شد». به این ترتیب با اینکه هیچکس عالما و عامدا قصد نداشته است با رفع کمبود کالا به کمک جامعه بشتابد، ولی کمبود برطرف می‌شود. طبق گفته آدام اسمیت «هر فردی تنها در فکر منافع خویش است، ولی دستی نامرئی او را به سویی هدایت می‌کند که خود قصد آن را نداشته است. او با دنبال کردن منافع خود خیلی بیش از مواقعی که واقعا قصد داشته باشد، منافع جامعه را تامین می‌کند.» در واقع دست نامرئی به واسطه مکانیسم قیمت‌ها در بازار آزاد که همان مکانیزم تنظیم‌کننده می‌باشد، به شکل خودکار، نوع و میزان کالایی را که بیشتر مورد نیاز جامعه است مشخص کرده و منابع را به سوی تولید آن هدایت خواهد نمود.

البته این «دست نامرئی» اگر موانعی بر سر راه رقابت آزاد وجود داشته باشد، نمی‌تواند وظیفه خود را به درستی انجام دهد. این‌جا است که اسمیت تحلیل نظری ارائه می‌دهد که پشتوانه خط‌مشی عملی او و آزادی اقتصادی است که در شعارهای دوگانه آزادی عمل (Laisser Faire‌) و آزادی عبور (Laisser passer‌) تجسم می‌یابد. در واقع اسمیت آزادی اقتصادی و شعارهای دوگانه فوق‌ را ابداع نکرد (همان طور که قبلا تشریح شد، این خط‌مشی اقتصادی، زاییده تفکرات فیزیوکرات‌ها بود)، اما او توانست با بنای تئوریکی که ایجاد نمود، به بهترین نحو این خط‌مشی را توجیه نموده و از آن دفاع نماید. اسمیت در اینجا نیز راه خود را از فیزیوکرات‌ها جدا می‌کند و بیانی کاملا متفاوت از فیزیوکرات‌‌ها ارائه می‌دهد.

فیزیوکرات‌ها به «قانون طبیعی» معتقد بودند. به بیان دکتر کنه: «همه افراد و قدرت‌های انسانی باید بدون تردید از قوانین غیرقابل‌ تغییر و انعطاف‌ناپذیری که خداوند متعال وضع کرده است و بهترین مقررات ممکن به شمار می‌روند، پیروی کنند. قانون طبیعی جریان منظم هر واقعه طبیعی است که نظم طبیعت به وجود آورده باشد. بدیهی است که این جریان از هر ترتیب دیگری برای بشر مفیدتر و پرثمرتر است. مقصود از قانون اخلاقی، قواعد اخلاقی و رفتار و کردار بشری است که با نظام طبیعی که از هر نظام دیگری برای بشر سودمندتر است، موافق باشد. قانون طبیعی و قانون اخلاقی مجموعا نظام طبیعی را تشکیل می‌دهد». بر اساس چنین تفکری، دولت دیگر نمی‌تواند واضع قانون باشد، بلکه دولت موظف است قانون طبیعی را کشف نموده و بر مبنای آن عمل نماید. فیزیوکرات‌‌ها هرگز با وجود دولت مخالف نبودند، بلکه وجود دولت را برای حفظ نظم اجتماعی ضروری می‌دانستند؛ اما دولت نباید قوانینی مخالف قانون طبیعی وضع نماید، بلکه باید قانون طبیعی را کشف و بدان عمل نماید. از طرف دیگر فیزیوکرات‌ها هرگز خواهان آزادی سیاسی و روش سیاسی پارلمان انگلستان نبودند. آنان از آزادیخواهی سیاسی نفرت داشتند و حکومت مطلوب آنان سلطنت موروثی مقتدر و مرکزی بود که در داخل کشور منحصر و قادر مطلق باشد و به لحاظ سیاست خارجی بدون معارض باشد. از نظر آنان استبداد فیزیوکراسی حکومت مطلق «نظام طبیعی» است که باید بر هر موجود عاقلی تحمیل و از طرف هر فرد ذی‌شعوری پذیرفته گردد. بدین‌ترتیب تفکر فیزیوکرات‌‌ها به یک نظام دوگانه و عجیب منتج گشت؛ آنها آزادی اقتصادی را با استبداد سیاسی بر مبنای قانون طبیعی به هم پیوند زدند.

در تحلیل نظری و خط مشی عملی آدام اسمیت، چنین رویکردی به لحاظ تجربی قابل پذیرش نبود. بر خلاف تفکر فیزیوکراسی که نظام طبیعی باید با قدرت عقل کشف و به واسطه یک حکومت مستبد و روشنفکر به اجرا درآید، اسمیت معتقد بود که نظام اقتصادی، واقعیتی است خودجوش و خودساز که به وجود آوردنی نیست. این نظام را بی‌شک «صدها مانع‌تراشی بیجا» ناشی از «جنون قوانین انسانی» مختل می‌سازد، ولی خود بر آنها پیروز می‌گردد و غلبه می‌نماید. اسمیت با بیانی فصیح تفکر فیزیوکراسی و شخص کِنه را هدف قرار داده و قدرت نظام بازار و دست نامرئی آن را تشریح می‌نماید: «بعضی از پزشکان اهل نظر، ظاهراً چنین تصور کرده‌اند که سلامت بدن انسان حفظ نمی‌گردد، مگر با رعایت نظام غذایی و ورزش‌های دقیق و معین، که تخلف از آنها به ناچار ناراحتی و اختلالی متناسب با درجه تخلف به وجود می‌آورد. ... آقای کنه که خود نیز پزشک و پزشکی بسیار اهل نظر بوده است، ظاهرا چنین تصوری از پیکر سیاسی اجتماع داشته و فکر کرده است که جامعه ممکن نیست آباد شود، مگر با رعایت نظامی مخصوص، یعنی نظام آزادی کامل و عدالت کامل. وی گویا ملاحظه نکرده است که در پیکر سیاسی اجتماع، کوشش طبیعی هر کس برای بهتر کردن وضع خود، اصلی برای حفظ سلامت بقا است که از جهات مختلف، با شایستگی و کفایت، آثار بد سیاست اقتصادی و در عین حال ظالمانه و تبعیض‌آمیز حکومت‌ها را اصلاح می‌کند و از عواقب وخیم آن جلوگیری به عمل می‌آورد.چنین سیاست اقتصادی اگرچه بدون شک، کم‌وبیش باعث تاخیر می‌گردد، اما هرگز نمی‌تواند ترقی و پیشرفت ملتی را به سوی آبادانی و توانگری به طور کامل متوقف سازد و بالاتر از آن نمی‌تواند چرخ‌ها را به عقب بازگرداند. هرگاه ملت‌ها بدون بهره‌مندی از آزادی و عدالت کامل نتوانند به ثروت و آبادی برسند، در تمام جهان هرگز کشور آباد و ثروتمندی نباید وجود داشته باشد. با وجود این، خوشبختانه خردمندی طبیعت در پیکره اجتماع، احتیاط‌های وسیع به عمل آورده، تا بسیاری از آثار شوم دیوانگی‌ها و ستم‌گری‌های نوع بشر را علاج نماید، به همان ترتیب که در جسم و بدن انسان نیز این احتیاط را برای دفع آثار تنبلی و بی‌اعتدالی‌های او کرده است». (اسمیت، ص 172)

نگرش اسمیت در این بیانیه، احتمالا به این معنا نیست که او از اجرای آزادی و عدالت کامل در واقعیت، ناخشنود خواهد شد، بلکه این بیانیه احتمالا دو هدف را دنبال می‌نماید: اول اینکه بر قدرت دست نامرئی و پیامدهای مطلوب پی‌گیری نفع‌ شخصی در بازار تأکید نماید و دوم اینکه سوءظن همیشگی خویش، نسبت به سازمان دولت و اراده حاکم بر آن را آشکار سازد. اسمیت درخواست و توانایی دولت برای ایجاد آزادی و عدالت کامل تردید جدی دارد و بنابراین نهادهای برآمده از نظم خودجوش بازار، از نظر او نه تنها طبیعی، بلکه مطلوب است. احتمالا دولت کمال مطلوب فیزیوکرات‌ها، در نظرآدام اسمیت، به پیامدهایی ناگوار برای جامعه ختم می‌گردد؛ بنابراین باید این ایده را سرکوب کرد!

اسمیت به پیشرفت، گسترش ثروت و رفاه جامعه سرمایه‌داری تحت نظام بازار آزاد، بسیار خوشبین بود. خوشبینی افراطی آدام اسمیت، احتمالا انعکاسی است از اعتقاد ساده‌لوحانه طبیعت‌گرایی در تمام قرن هجدهم، نسبت به مطلوب بودن نظام طبیعت است. پیامد عملی طبیعی‌طلبی و خوش‌بینی آدام اسمیت، به نحوی ناگزیر او را به سوی آزادی اقتصادی سوق داد. اسمیت پس از بحث‌های مفصل، با رد رویکردهای مرکانتیلیستی و فیزیوکراسی می‌نویسد: «همه سبک‌های مورد ترجیح که به این ترتیب کنار زده شدند، سبک بدیهی و ساده آزادی طبیعی، خود به خود برقرار می‌گردد. هر کس تا زمانی که قوانین عدالت را نقض نکرده است، مطلقا آزاد است هر طور که بخواهد و مناسب بداند، در پی نفع خویش باشد و کار خود و سرمایه خود را با هر کس دیگر یا هر طریقه دیگر از افراد مردم، وارد عرصه رقابت نماید». بنابراین «دولت از تکلیفی که اجرای آن برای او ناکامی‌های بیشمار به بار می‌آورد و هیچ دانش و هیچ خرد انسانی، حسن اداره آن را کفایت نمی‌کند، یعنی از تکلیف سرپرستی کارهای افراد مردم و هدایت آنها به مفیدترین و مناسب‌ترین مشاغل از لحاظ مصالح اجتماعی، کاملا آزاد و سبکبار می‌گردد». (ثروت ملل، ص 184)

«عدم مداخله دولت در امور اقتصادی»، قائده‌ای است که نتیجه ضروری تحلیل نظری اسمیت از نظام اقتصادی است. برای اسمیت کافی نیست که صرفا بیهوده بودن مداخلات دولت را در برابر بنیادهای خودجوش و خودکار بازار روشن سازد، بلکه او می‌کوشد اثبات نماید که مداخلات دولت پیامدهای ناگواری به بار می‌آورد و اساسا طبیعت دولت منافی با مشاغل اقتصادی است. بحث اسمیت در این مورد، زرادخانه‌ای را ترتیب داده است که پس از آن عموم مخالفین مداخله دولت، سلاح خویش را از آنجا به دست آوردند. اسمیت می‌نویسد: «هیچ دو صفتی چنان معارض یکدیگر نیستند که صفت حاکم و صفت تاجر» (اسمیت،

ص 304) حکومت‌ها «همیشه و بدون استثنا، بزرگترین اسراف‌کاران و ولخرج‌های جامعه هستند». چرا که دولت، پولی را خرج می‌کند که دیگران به دست آورده‌اند و هر کس همیشه در مورد صرف پول دیگران، ولخرج‌تر از پول خود می‌باشد.

از نظر اسمیت، اداره دولت از روی ناچاری است؛ بنابراین مداخله آن باید کاملاً محدود و منحصر به اموری باشد که عمل خصوصی در آن غیرممکن باشد. اسمیت به یک دولت حداقلی و به عبارتی پاسبان شب معتقد است که دارای سه وظیفه می‌باشد: برقراری امنیت خارجی و دفاع مملکت، برقراری امنیت داخلی و اداره دادگستری و در نهایت «وظیفه ساختن بعضی از تاسیسات عام‌المنفعه و دایر کردن بعضی از موسسات عمومی که هرگز ایجاد کردن و دایر کردن آنها، در نفع فرد معین یا عده محدودی از افراد نیست». (اسمیت، 185)

اسمیت در تجارت خارجی نیز معتقد به آزادی اقتصادی بود. او با رد سیاست تراز تجاری مثبت مرکانتیلیست‌ها، چنین نتیجه گرفت که این سیاست‌ها به غلط میزان ذخایر طلا و نقره را به جای جریان ورود و خروج کالا، مبنای ثروت یک کشور تلقی می‌کنند. اسمیت معتقد بود سیاست صحیح دولتی در قبال تجارت بین‌‌الملل، باید همان سیاستی باشد که در مورد تجارت داخلی اتخاذ می‌شود، یعنی اجازه دهیم مبادلات داوطلبانه در بازارهای آزاد و به دور از مقررات دولتی صورت گیرند. به اعتقاد او سیاست آزادی اقتصادی، منجر به افزایش سطح زندگی در تمام کشورها می‌شود. اسمیت تعرفه‌های بازرگانی بالا را به شدت زیر سؤال می‌برد و مدعی است که این گونه مداخلات، همواره باعث تنزل کارآیی اقتصاد شده و در نهایت به پرداخت قیمتی بیشتر از طرف عامه مردم منتج می‌شود.

از نظر اسمیت این که کشوری با مخارج سنگین خود در داخل، چیزی بسازد که می‌تواند آن را با بهایی کمتر، از خارج خریداری کند، ابلهانه است: «این اصل مسلم هر پدر خردمند خانواده است که آنچه را که می‌تواند با هزینه کمتر از بازار خریداری کند، خود در خانه نسازد … آنچه در اداره یک خانواده، خردمندانه به شمار می‌آید، بعید است که در اداره یک کشور بزرگ، احمقانه باشد». (اسمیت، ص 422) اگر انگلستان می‌تواند کالایی مانند پشم را با هزینه کمتر از فرانسه تولید کند و فرانسه نیز می‌تواند کالایی را مانند نوشیدنی، با هزینه کمتر از انگلستان تولید کند، آنگاه برای هر دو طرف سودآور خواهد بود تا کالایی را که با هزینه کمتری تولید می‌کنند با کالایی که تولیدش هزینه بالاتری برایشان دارد، مبادله کنند. این استدلال اسمیت در تجارت خارجی بعدها به نظریه «مزیت مطلق» در تجارت خارجی معروف ‌شد. البته، این استدلال تنها محدود به تجارت بین‌‌الملل نیست و برای تجارت داخل یک کشور نیز به همین ترتیب کاربرد دارد.

اسمیت بر حسب اصول نظری خود، طرفدار آزادی مطلق تجارت بین‌المللی است؛ ولی در عمل شعور باطنی نیرومندش، استثناهایی را به او تلقین می‌نماید: «امیدواری به اینکه در بریتانیای کبیر، آزادی تجارت به طور کامل برقرار شود، چنان ابلهانه است که منتظر باشند مدینه فاضله خیالی «اوتوپیا »، در آن استقرار پیدا کند. این تنها پندارهای عامیانه مردم نیست که با آن مخالفت می‌نماید، بلکه بالاتر و قوی‌تر از آن منافع خصوصی عده کثیری از افراد است که با قدرتی غیرقابل مقاومت، معارض آزادی تجارت است». (اسمیت، ص 435)

آدام اسمیت در ثروت ملل، مباحث مفصل دیگری نیز مطرح می‌نماید، لکن به نظر می‌رسد که ما خطوط اصلی تحلیلی او را که الهام بخش اقتصاددانان بعدی گشت، ترسیم نموده‌ایم و حس کنجکاوی خویش را در باب علت اصلی شهرت آدام اسمیت به عنوان پدر علم اقتصاد، ارضا نمودیم. تصویری که اسمیت از جهان اقتصادی ارائه می‌دهد، نظری جامع، ساده، زیبا و دلپذیر است. تمام رمز قدرتش در معاصرین در همین نکته نهفته است. رویکرد آزادی طبیعی که تقاضاهای فلسفی و سیاسی عصر طبیعت‌گرایی، همه را به سوی آن می‌کشاند، به نظر آنان در ثروت ملل، چنان به طور طبیعی به فطرت آدمی مربوط گردیده، که جای شک و تردید برای خواننده آن باقی نمی‌گذارده است. حتی امروز برای ما سخت است که مفتون سحر اثر بزرگ آدام اسمیت نشویم.

----------------------------------------------------

 

 چرا روشنفکران با اقتصاد آزاد مخالفند؟ آیا این سوال برای جذابیت های ژورنالیستی این چنین کلی مطرح می شود؟ و یا واقعا روشنفکران ما همیشه مخالفان سرسخت غیردولتی شدن اقتصاد بوده اند؟ پاسخ را شاید بتوان در زیر غلبه روشنفکران چپ در تاریخ افغانستان جست وجو کرد شاید هم بتوان اثبات کرد که اساسا روشنفکر باید مخالف سرمایه داری باشد.

- در کشورهای جهان سومی مثل ما به نظر می رسد علاوه بر دولت ها، روشنفکران نیز با اقتصاد آزاد مخالفند، مخالفت دولت ها را می توان با تئوری های زیادی توجیه کرد اما چرا روشنفکران باید مخالفان اقتصاد آزاد باشند؟

این طنز روزگار است که روشنفکران که قاعدتا باید منتقد وضع موجود و اقتصاد دولتی باشند از اقتصاد دولتی دفاع می کنند، می گویند این اقتصاد دولتی که در حال حاضر موجود است خوب نیست و اقتصاد دولتی که ما می گوییم خوب است به این معنا که اقتصاد دولتی حاضر را رقیب می دانند. من معتقدم که سیاستمداران ما یا نظام سیاسی ما به طور کلی الان یک مقدار متوجه شده است که اقتصاد دولتی خوب نیست و کارایی ندارد و تصمیم به عوض کردن آن گرفته است.

. البته باید به این نکته توجه کرد که مخالفت روشنفکران با اقتصاد آزاد منحصر به افغانستان نیست، همه جای دنیا روشنفکران دید مثبتی به اقتصاد آزاد ندارند و اسم آن را سرمایه داری یا Capitalism یا سرمایه سالاری گذاشته اند یعنی بار منفی روی این مفهوم گذاشته اند. اگر هم صراحتا از سوسیالیسم دفاع نکنند از راه سوم و یک جامعه دیگر به عنوان جایگزین سرمایه داری فعلی که به زعم آن ها موجب استثمار و فقر و بدبختی می شود دفاع می کنند. به تعبیر آن ها اخلاق در سرمایه داری جایی ندارد.

من اگر بخواهم از هایک نقل قول کنم، باید بگویم که روشنفکران از آن جهت با اقتصاد آزاد مخالفند که از اقتصاد چیزی نمی دانند و علاقه هم ندارند که بدانند. تصورشان این است اقتصاد یعنی مافیا یعنی دنبال منافع کوتاه مدت شخصی و درجه پایین و پست رفتن، از نظر آن ها هیچ معنویت و تعالی در اقتصاد نیست، بنابراین می گویند که اقتصاد اصلا حوزه کاری ما نیست، حوزه کاری ما تعالی و معنویت، اخلاقیات و عدالت است که جایی در اقتصاد ندارد. پس این تصور غلط آن ها از اقتصاد است که موجب این رویکرد می شود و نکته دیگر این که اصرار دارند اقتصاد «این» است و نمی خوانند تا بدانند که آیا واقعا این هست یا نه.

اما واقعیت این است که ریشه های اقتصاد مدرن در لیبرالیسم کلاسیک بنا نهاده شده و لیبرالیسم هم روی اصول اخلاقی کاملا مشخصی بنا شده و معنویت و اخلاق جایگاه مهمی در آن دارند. اگر در لیبرالیسم کلاسیک از حقوق انسانی، مالکیت و برابری و حقوق برابر دفاع می شود این دفاع در درجه اول دفاع ارزشی و اخلاقی است.

سوءتفاهمی هم که به وجود آمده این است که بعد از آن که اقتصاد مدرن تبدیل به یک واقعیت بیرونی شده و اقتصاد رقابتی شکل گرفته، از نظر اقتصادی کارایی فوق العاده ای داشته، باعث افزایش ثروت و رفاه مادی شده و این سوءتفاهم را دامن زده که اقتصاد آزاد خوب است چون ثروت و رفاه ایجاد می کند به این معنا که نوعی دفاع فایده گرایانه از اقتصاد صورت گرفته که بزرگ ترین نمایندگان آن هم جرمی بنتام و جان استوارت میل در قرن 19 هستند این مساله را اقتصاددان های بعدی (شکل دهندگان اقتصادهای نئوکلاسیک) پذیرفتند و آن ریشه های اخلاقی و ارزشی علم اقتصاد را کنار گذاشتند.

از طرف دیگر مارکسیست ها دائما تبلیغ کرده اند که در اقتصاد اخلاق و معنویت نیست، اقتصاد یعنی استثمار، اقتصاد رقابتی یعنی منافع بورژوازی و ثروتمندان و…

آن ایدئولوژی به راحتی در چنین فضایی جا افتاده است در غرب هم، همین طور است یعنی ایدئولوژی چپ جاافتاده که اقتصاد اگر خوب است فقط برای تولید ثروت است.

ولی باید با اخلاق و معنویت و… مهار زده شود؛ این سوء تفاهم را حتی اقتصاددانی مثل کینز هم داشته است. به گفته او اقتصاد سرمایه داری خوب است ولی دولت باید به آن مهار بزند تا اقتصاد غیراخلاقی را اخلاقی کند و معنویت را به آن اضافه کند یعنی همان حرف مارکسیست ها به نوعی دیگر، البته خود مارکس معتقد بود که نظام سرمایه داری اصلاح ناپذیر است و کل آن باید از بین برود. برخی از روشنفکران معتدل تر معتقد بودند که دولت باید مهاری بر اقتصاد آزاد بگذارد و آن را با اخلاقیات اصلاح کند.

- پیش فرض این راه حل این است که دولت توان اخلاقی کردن اقتصاد آزاد را دارد؟

بله، جالب است که به این تناقض ها توجه شود که چطور ممکن است دولتمردها بیش تر از بخش خصوصی پایبند اخلاق باشند، چه تضمینی وجود دارد؟ چرا ما این اصل را می پذیریم این سوال را جیمز بوکانان، تئوریسین معروف که برنده جایزه نوبل هم بوده است، اول بار مطرح کرده است. به گفته او یکی از غلط ترین فرض هایی که اقتصاد نئوکلاسیک ها همیشه داشته این است که انسان هایی که در بخش خصوصی هستند دنبال منافع شخصی خودشان هستند اما انسان هایی که وارد بخش دولتی می شوند فقط به فکر منافع عمومی اند، فرشته می شوند، با کدام منطق می توان پذیرفت که یک انسان وقتی از یک بخش وارد بخش دیگری می شود ماهیتش فرق می کند. اگر آن ها فرض اقتصاد کلاسیک را پذیرفته اند که انسان ها به دنبال منافع شخصی خودشان هستند چه فرقی دارد که در بخش خصوصی باشند یا در بخش دولتی؟

روی این فرض یک تئوری اقتصادی ارایه داده که چگونه سیاست را می توان تحلیل اقتصادی کرد؟ این از جمله تناقض هایی است که روشنفکران به آن توجه نمی کردند.

آن ها می گویند دولتمردها، اقتصاد را اخلاقی می کنند. دولتمردها مگر فرشته اند؟

اگر فرض کنیم اقتصاد آزاد اخلاقی نیست چه افرادی از کجا و بر چه مبنایی آن را اخلاقی می کنند. اتفاقا تجربه نشان داده که سیاستمداران وقتی وارد عرصه اقتصاد می شوند اقتصاد فاسدتر می شود و اخلاق و معنویت در آن از بین می رود زیرا در اقتصاد رقابتی اصول و سازوکارهای درونی وجود دارد که حدودی را بر رفتار انسان تحمیل می کند که مهم ترین آن حدود «مسوولیت پذیری» است، یعنی

هر کس مسوول عواقب تصمیم خودش است ولی آن اتفاقی که در بخش دولتی می افتد این است که دولتی ها به ویژه در عرصه اقتصاد، مسوول تصمیمات خود نیستند.

مثلا ده ها سال یک شرکت دولتی متضرر می شود و مدیران آن طی این ده ها سال، پاداششان افزایش پیدا می کند، هیچ کس هیچ وقت پاسخ نمی دهد که چرا این شرکت ضرر می کند؟

تاوان این ضرر را جز مردم چه کسی می دهد؟ و پاداشش را هم مسوولان می گیرند؟ این پروسه دارای چه معنویتی است؟

این فساد در بخش خصوصی وجود ندارد چرا که اساسا نمی تواند وجود داشته باشد. بنابراین در مقام مقایسه اخلاق در بخش خصوصی بیش تر است چرا که در آن، مسوولیت پذیری وجود دارد.اگر کسی تصمیم غلط بگیرد خودش باید پاسخ دهد، خودش ورشکست می شود، مملکت و مردم و دیگران را ورشکست نمی کند این نکاتی است که روشنفکران ما به آن توجه نمی کنند چون علاقه ای ندارند که بدانند نمی دانند اصلا اقتصاد چیست؟ اقتصاد رقابتی چیست؟ اقتصاد دولتی چگونه است؟

من نمی گویم که در اقتصاد دولتی فساد نمی تواند وجود داشته باشد، انسان موجود ناقص و ضعیفی است و در همه جا این ضعف می تواند به عنوان عوارض و آسیب های اجتماعی خودش را نشان بدهد اما در اقتصاد رقابتی این آسیب ها به حداقل ممکن می رسد و به صورت علمی می توان این نکته را نشان داد. درحالی که در اقتصاد دولتی به حداکثر می رسد. هرچه اقتصاد دولتی بیش تر باشد فساد و آسیب های اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی افزایش می یابد. این را هم می توان به صورت علمی نشان داد. تجربه بشری هم، همه این ها را نشان داده است. هایک در جایی می گوید افرادی مثل من که از لیبرالیسم دفاع می کنیم دچار یک تناقصی هستیم. می گوید منافع من به عنوان یک اقتصاددان( که اقتصاد هم ماهیتش لیبرال است ) ایجاب می کند که از اقتصاد دولتی حمایت کنم، زیرا اقتصاددان در بخش خصوصی خیلی جایی ندارد. اقتصاد بخش خصوصی به اقتصاددان نیازی ندارد. به،مدیر و مدیرعامل و فعال اقتصادی نیاز دارد، نیاز چندانی به تحلیلگر ندارد. ولی دولت برای توجیه تصمیماتش و قانع کردن مردم نیاز دارد که استادهای دانشگاه و اقتصاددان ها از سیاست های اقتصادی اش دفاع کنند؛ اقتصاددان هایی که مشاور دولت می شوند و سیاست های دولت را توجیه می کنند وضع مالی شان خیلی خوب نمی شود. اما کسانی که صرفا در اقتصاد آزاد دفاع اصولی می کنند چه بسا وضع مالی شان هم خیلی خوب نباشد.

بله باید به این نکته توجه کرد که در حوزه بحث اقتصاد آزاد و لیبرالیسم، یک پروژه مبارزه طلبی و آرمان خواهی نمی توان تعریف کرد. در حالی که چپ ها به راحتی این کار را می کنند. و ادعای پایین آوردن استثمارگران را دارند تا وضع فقیرها بهتر شود اما لیبرال ها می گویند ما می خواهیم که همه آزاد و دارای حقوق برابر باشند ما نمی خواهیم کسی را از بالا، پایین بیاوریم بلکه می خواهیم آن هایی که پایین هستند بتوانند بالا روند. این حرف ها برای عامه مردم و حتی روشنفکرها جذابیت چندانی ندارد.

- اما دولت بزرگ ترین محدودکننده روشنفکران نیز محسوب می شود و این دولت هرچقدر بزرگ تر باشد میزان این محدودیت بیش تر است، بنابراین دفاع از اقتصاد آزاد یک کنش عقلانی به حساب می آید.

در کشورهای غربی چون حداقل آزادی ها وجود دارد و تضمین شده است، این مساله برایشان خیلی مطرح نیست، سارتر رژیم سرمایه داری را به صورت رادیکال مورد نقد قرار می دهد چون مطمئن است که کسی متعرض او نمی شود و آزادی حداقلی که وجود دارد از بین نمی رود اما نمی داند که این آزادی آیا در کوبا یا روسیه آن زمان هم هست یا خیر؟او به این سوال ها پاسخ نمی دهد.بنابراین صورت مساله در آن جا اصلا مطرح نمی شود اما برای ما  افغانستان ها و جهان سومی ها مساله فرق دارد. روشنفکران افغانی همیشه گفته اند که دولت نماینده سرمایه داری منحط و کمپرادور و وابسته است  بنابراین می گویند اگر آزادی نمی دهند به این دلیل است که سرمایه داری حاکم است فکر نمی کنند آنجا که سرمایه داری حاکم نیست آیا آزادی حاکم است؟ در کره شمالی، کوبا، چین؟

- یعنی تعریف دیگری از سرمایه داری دارند و یک اقتصاد دولتی را سرمایه داری معنا می کنند؟

منظور من این است که رویکردشان اشتباه است و تشخیص نمی دهند اقتصاد و سیاست چه رابطه ای با هم دارند.

نکته دیگر آن که باید اضافه کنم که البته در غرب هم صدق می کند و آسیب شناسی اش در کشورهای مثل ما بیش تر است، آن هم این است که اکثریت روشنفکران و هنرمندان کم مایه اند، واقعیت این است که تعداد نویسنده و هنرمند خوب کم است چند نقاش بزرگ داریم، چند نویسنده بزرگ داریم؟

تعداد آن ها را مقایسه کنید با تعداد نویسنده ها و نقاش ها. نویسنده ها این احساس را دارند که رسیدن به آن بزرگی کار سختی است، خیلی باید زحمت کشید اما برای رسیدن به موقعیت آن نویسنده بزرگ یعنی سهمی گرفتن از جامعه، راه آسان تری هم وجود دارد و آن «دولت است»، من چون آثار هنری خلق می کنم دولت باید به من یارانه بدهد. این سیستم را روشنفکران در فرانسه درست کردند، از دولت باجگیری می کنند. این باجگیری را آدم های میان مایه انجام می دهند ولی موفقند. من بارها گفته ام که مفهوم «تهاجم فرهنگی» را ابتدا فرانسوی ها در مقابل آمریکایی ها اختراع کردند. کارگردان ها و فیلمسازهای فرانسه نمی توانستند با فیلم های آمریکایی رقابت کنند. گفتند این فیلم ها، تهاجم فرهنگی است، دولت به ما پول بدهد تا ما فیلم هنری درست کنیم که فرهنگ فرانسه از بین نرود. ظاهرا این حرف ها معقول بود. آن قدر تبلیغ کردند که دولت مجبور شد به آن ها پول بدهد و هنوز هم می دهد. موسیقیدان ها و نویسنده هایشان هم به همین صورت از دولت باجگیری می کنند، باج گرفتند چون نمی توانستند در عرصه رقابت، تولید اثر کنند. با یک هو و جنجال سیاسی، خواسته شان را به سیاستمداران تحمیل کردند. این هم در کنار آن بحث روشنفکری، یعنی بحث منافع نیز مطرح است منتها کسی جرأت نمی کند این حرف ها را مطرح کند.

- از 100 سال پیش تصور بر این بوده که برای گذار به یک جامعه توسعه یافته ما به روشنفکران محتاجیم، اما ظاهرا آن ها با چنین درکی از واقعیت مانع این اتفاق بوده اند.

- آیا باید تعریف روشنفکری را عوض کنیم یا آنها را عامل توسعه یافتن ندانیم؟

من متاسفم که روشنفکری در کشور ما به این صورت درآمده است. روشنفکری می تواند جنبه مثبتی هم داشته باشد. روشنفکر کسی است که بدون حب و بغض و جانبداری از گروه خاصی واقعیت ها را تجزیه و تحلیل کند، موضع انتقادی داشته باشد و پیشنهاد اصلاحی بدهد، انتقادش، انتقاد مثبت باشد، نه منفی بافی. اما این روشنفکری در جامعه ما کجاست؟

روشنفکرها خودشان واقعیت ها را ندیدند و آنچه که به مردم گفتند به دور از واقعیت بود.

ادامه نوشته

خرده فرهنگ قبیلوی مانع ترویج

خرده فرهنگ قبیلوی مانع ترویج

حقوق بشر و دمکراسی

 

قوم مداري:

قوم مداري الگوي ذهني بسيارشايعي است كه به موجب آن هرشخص فرهنگ خودي را برترين فرهنگ موجود دردنيا دانسته وازديدگاه ارزش هاي اجتماعي دروني شده خودش را به داوري ارزش هاي جامعه هاي ديگرمي پردازد. به عبارت ديگرقوم مداري گرايشي است نامرئي وغالبا ناموجه فرد براي صدور احكام ارزشي درباره فرهنگ هاي وجامعه هاي ديگر.

قوم مداري يك الگوي ذهني عموما برتري طلبانه است كه به موجب آن مابا معيارهنجارها وارزش هايي كه جامعه پذيري شده ايم به قضاوت بيگانگان واعضاي غيرقوم خودي مي پردازيم ويكي از ويژگي هاي عضو درون ساز شده با گروه اين است كه وفاداريش رانسبت به الگوي رفتاري كه به او آموخته اند به عنوان بهترين بپذيرد ونشان دهد وتمام الگوهاي رفتاري ديگردرنظر وي به درجات متفاوت بدهستند وجامعه شناسان براين باورند كه :« قوم مداري يكي ابزرگترين موانع عينيت علمي است ومنبع اصلي الگوهاي رفتاري پيش داورانه ، باورهاي قالبي ،رفتارتبعيض آميز وعدم مدارا بابيگانگان وبااعضاي گروه هاي غيرخودي است. » بااستناد به مقوله فوق ميتوان چنين تحليل نمود كه قوم مداري فاصله ها ي اجتماعي را حتي ميان اشخاصي كه درمجاورت يكديگرزندگي مي كنند زياد مي كند ونسبت به ديگران بي اعتماد بوده وآداب ورسوم وخلقيات اقوام ديگررا پست مي شمارند وارزش ها منافع قبيله خود را ميزان سنجش حق وناحق بودن ارزش ها ومنافع اقوام ديگرقرارمي دهدودرينجاست كه اين جامعه درگيرهمچو مسائل بوده وگروه هاي آسيب پذيرمانند معلولين حقوق شان درنظر گرفته ميشود.

البته دانشمندان جوامع بشري را به دودسته تقسيم مي كنند كه معضله قوم مداري رادردسته اول ميدانند كه درين رابطه فرديناند تونس جامعه شناس آلماني نظرات ارزنده را دارد وجوامع بشري رابه دودسته اجتماع وجامعه تقسيم نموده است كه قرار ذيل است:

6-2- اجتماع ياجوامع ابتدايي:

جوامع ابتدايي را چنين تعريف نموده است ،:«جامعه بي چون وچرا از آداب ورسوم وسنتها پيروي مي كند ؛گذشتگان عملا برجامعه حكمروايي دارند وجان كلام آنكه ،سنت عامل اصلي نظارت اجتماعي محسوب مي شود. »دراين جوامع كه ميزان زاد ولد بسيار بالا است كه بالا بودن ميزان مرگ وميرتاحدي آن را جبران مي كند وتا حدودي ازاين طريق ميان جمعيت وقلت يا كميابي منابع تعادل ايجاد مي شود . اما نوع كنترول نفوس نيز نقش دارد بربهبودي خانواده كه سازنده ترين واحد اجتماعي مي باشد وهمين عامل نيز باعث مي شود كه بسياري ازحق آموزش صحت وساير احقاق خود نرسد وبالاخره معلولان اجتماعي رابارمي آورد وازسوي ديگر قدرت ونيروي سنت خلاقيت فردي را از انسان مي گيرد وهرفرد انسان به عضوي از اعضاي جتماع ، به نحوي تحت تأثير سنت رفته ومطابق سنت ها كارهاي خويش را نظم وترتيب مي دهند كه ازجمله خصوصيات زيررامشخص را دارا مي باشد:

 رابطه هم خوني وطبيعي

 رابطه هاي ارگانيك قبیله اي

 همكاري به اساس تعاون

 محدويت مكاني

همين موارد اين دانشمند براي اجتماع مشخص كرده است درروابط اجتماعي افغانستان چه در روستاها وشهرها انطباق پذيراست.

6-3- جامعه :

جامعه گروه هاي بزرگ انساني مي باشد كه به سبب فراواني و گوناگوني جمعيت ،روابط طبيعي ،خانوادگي وهمبستگي هاي قبيله اي وقومي موجودنيست وافراد كثيري كه در سرزمين وسيعي باهم زندگي مي كنند وفقط هدفها ومنافع معيني راپي مي گيرند در چنين جوامع عقل وانديشه ، احساس وعواطف راتحت اشعاع قرارمي دهد واصلي كه درين جامعه بي كم و كاست مراعات مي شود سازش حسابگرانه وسايل وهدفهاست وهمين اصل است كه بنيان قوانين روابط مكانيكي وارتباط به اساس حرفه وتخصص مي باشد ودرين جوامع به علت فرواني فعاليت ها وروا بط مادي افراد ،نياز به تشكيلات اجتماعي منظم ومقررات حقوقي خاصي پيدامي كند،و به عنوان دسته دوم جامعه بشري كه مدرن بود آن رانشان ميدهد وخيلي از مفاهيم مدنيت درآن جوامع بدون كدام موانع تحقق مي يابدخصوصيات آن به شرح زير است :

 ارتباط حرفوي ومعني دار

 تحت شعاع قراردادن عقل وانديشه به احساس

 هدف گراي

 آينده نگري

 مدنيت وحقوق شهروندي

باتعريف ومشخصات اين نوع از جامعه بشري وقبلي مي توان مي توان مرد اين ديار «افغانستان» را در كتگوري اول يعني اجتماع شناخت ونوع ارتباطات آن نزديك به ارتباطات روستاها منطبق پذيراست وهمين مشخصه نمايان گر حاكميت خرده فرهنگ ها قومي مي باشد كه هم اكنون باتعريف اين خرده فرهنگ نشانگرروابط مروجه درافغانستان مي باشد ودانشمندان روي اين خرده فرهنگ نيزبحث هاي داشته اند وشاخص هاي آن را مشخص كرده است.

6-4- منشأ فرهنگ قبيله ای:

دانشمند به نام راجرز درين زمينه تحقيقات داشته اينكه اين خرده فرهنگ از كجانشأت مي گيرد مي گويد : «خرده فرهنگ ها كه برخاسته از نظام معرفتي همان گروه مي باشد وسه عنصر وجه نظر، انگيزه وارزشها باعث نظم وتقويت اين خرده فرهنگ ها مي شوند. »

 6-4-1- وجه نظر:

همان عقيده يا آمادگي ذهني براي انجام كارمي باشد ومعمولا درروستاها مسائل چون نحص وشادي كه برگرفته از سنت ها قديم مي باشد ويژگي چنين وجه نظرها مي باشد ويااينكه خيلي از وجه نظرهاي قومي مي باشد كه افراد همان جمع را به كاروامي دارد مثلا دردوران جنگ مردم را وجه نظر قومي به جنگ ها مي فرستاد وبه عواقب آن كوچكترين توجه نمي شد وهنوز هم درجريان رأي دهي اين روند متجلي مي شود به اين معني كه هرفرد به گروه مشخص رأي ميدهند والي نه وسياسيون قبيله بهترين تبليغات كه از آن سود مي برند ومؤثر براي شان واقع مي شود جانب داري وتوجه به منافع گروهي مي باشد حتي درعمل مي بينيم كه سياسيون مقتدرتوجه بيشتربه سمت جايگاه خويش دارند ، واين نشاندهنده رشد فراگير خرده فرهنگ قومي ميباشد.

 6-4-2- انگيزه :

عبارت از نياز ها وعلايق درمورد انواع خاص از فعاليت ها ست، ودرافغانستان هميشه انگيزه ها قومي وسمتي برسايرانگيزه هاي ديگر غالبيت دارد برهمين اساس است كه فرهنگ هاي قومي بيشتررشد وپرورش مي شود بنا بايد انگيزه ها درافكارعمومي شهروندان اين كشور تغييرنمايد تابتواند اين خرده فرهنگ ها از رشد وپرورش زياد كم نصيب گردند وانگيزه را براساختن يك فرهنگ واحد افغاني توأم بامفاهيم حقوق بشررجعت داده شود .

 6-4-3- ارزشها: درجوامع ابتدايي كه قبلا درگذشته تعريف آن گذشت ومنطبق برهمين جامعه مي باشد اكثرا ارزشهاي كهنه وپيش پاافتاده است درافكارعمومي حاكميت دارد كه مثال هاي زنده آن را درآداب ورسوم اجتماعي روستاهاي افغانستان به آساني مي توان پيدا كرد وآن باگذشت زمان وجه مذهبي وديني به دليل ندانستن منشأ آن به خودگرفته ونوعي موهوم پرستي مي باشد كه همين خرده فرهنگ هاي قومي تقويت مي نمايد وآن ها مانع درهم آميختن خرده فرهنگ هاي قبيله اي وشكل گرفتن يك فرهنگ عام مي شود.

باآنكه ازين سه عنصر خرده فرهنگ ها نشأت گرفته ونظم تقويت مي شود وعملكرد كه درجامعه دارد دارائي 9 مشخصه مي باشد كه قرارذيل است:

6-5- مشخصه هاي فرهنگ قبيله اي:

1) عدم اعتماد متقابل درروابط شخصي

2) فقدان نوآوري

3) تقدير گرائي

4) پائين بودن سطح آرزوها وتمايلات

5) عدم توانائي چشم پوشي ازمنافع آني بخاطرمنافع درازمدت وعمراني

6) كم اهميت دادن به عامل زمان

7) خانواده گرائي

8) وابستگي به قدرت دولت

9) محلي گرائي

موارد فوق ازجمله شاخص هاي برجسته خرده فرهنگ قومي مي باشد كه آن به تفصيل روي هركدام شان تفسير وتحليل شده است كه قرارذيل مي باشد:

6-5-1- عدم اعتماد متقابل و فقدان نوآوري:

دردودهه كه جنگ وبد بختي وگرسنگي وگذشت حالت هاي رقت بار درين مملكت وازسوي ديگر عامل ديگر كه بنابه تعريف تونس هنوز اين جامعه دورابتدائي خويش رامي گذراند درذهن مردم كه حامل همين خرده فرهنگ هاست وحاكميت آن دردست روستازاده هامي باشد اين تصوركه خيرمحدود است وبراي به دست آوردن منابع زندگي بايد حقه باز نمود چون منابع اقتصادي كم است وازسوي ديگر وضعيت جديد كه جايگزين وضعيت قبلي مي شود معمولا جهت بقا وسرمايه گذاري ها ي مجدد ثروت بيشتررامي طلبد كه سرمايه نسبت به آن محدود است فلذا بايد عاملان اقتصادي را بايد به نحوه دلخواه شان رفتارنموده وآن را باحقه بازي ياصورت ديگر«رشوت ياواسطه » طرف خود كشاند همين است كه اعتماد متقابل درروابط شخصي از بين مي رود وپديده نوآوري به ميان نمي آيد ودرين جاست كه با اين گونه بيشترين گروه هاي اجتماعي آسيب پذيركه يكي ازآن جمله معلولين است ازحقوق بشري خويش محروم گردند وهيچ گونه توجه به آنان نشود ودموكراسي هم به صورت واقعي خود معني پيدانكند وتصويرهاي بد از آن درذهن مردم خطورنمايد ومانع وترويج فرهنگ حقوق بشر ودموكراسي شوند

6-5-2- تقديرگرائي وسطح پائين آرزوها:

اكثرمردم اين كشور پيروي سنت كه از قبل بود ه هستند وقدرت مطلقه را درتعين سرنوشت موفقيت ها وبد بختي هايشان ميدانند وباوردارندكه سرنوشت دردست انسان نيست وتعين سرنوشت به دست خداوند وناشي از تقديراست درصورت كه خداوند درقران فرموده است كه : «اَلعبديُدبيروالله يُِقدير» يعني بنده تدبيرنمايد تاخداوند آن را برايش تقديرنمايد دربين جامعه ما اكثرا مرسوم است كه يك فردمعلول را هميشه برايش تلقين مينمايند كه اين ناقصه جسمي يا ذهني ات ناشي از تقدير است وبايد زجرش را بكشي ؛ اين كلمه تاآنكه يك تسكين دريك فرد معلول باشد بلكه آنرا خيلي از حقوق بشري اش محروم مي كند براي مثال يك كودك معلول كه يك ناقصه كوچك جسمي، ذهني دارد ولي استعداد سرشار دارد اما به دليل تقدير گرائي مبهم آنان را از حق آموزش محروم مي نمايند كه شايع ترين اين نوع كودكان كه هم اكنون از حق آموزش محروم اند كودكان معلول ذهني وياآنانيكه استعدادشان به زودي به كارنمي افتند وبه اصطلاح علمي كودكان كه عقب ماندگي ذهني دارند ومحل آموزش مخصوص ندارند ودرمكاتب عمومي نمي توانند مانند كودكان عادي دروس مكتب را پيش ببرند خانواده ها آنان را به دليل كودن بودن شان به كارهاي شاقه وامي دارند چون نتوانسته اند درس هاي مكتب راپيش ببرند درصورتيكه اين كودكان نياز به شناسايي ومحل آموزش خاص ومعلمين ويژه دارند. ازسوي ديگردرفرهنگ هاي قومي بين جوامع ما سطح آرزوها خيلي پائين است ودانشمند به نام لوئيس درين رابطه مي گويد «روستازاده گان حامل خرده فرهنگ ها ازين خرمن تاخرمن ديگر اگرغذا ولباس داشته باشند راضي هستند .» مردم اين ديار نيز همين مشخصه دربرنامه عمل شان مي باشد كه تلاش وپشت كارزيادي را به خرج نمي دهند وهمين عامل سبب مي شوند كه از خيلي پيشرفت هاي روز مره زندگي به دوربمانند وبه جاي آن به حساسيت هاي قومي نسبت به يگديگربينديشند ، پديده بي كاري نه از طرف دولت ونه از طرف مردم قابل توجه كه آن را از بين ببرند وفقررا ريشه كن نمايند وهمين فقروبي كاري هردو يكي ازعوامل است كه مي تواند بد بختي و رنج را به بارآورد ومردم به سوي ترقي وتعالي بودن سطح زندگي دورمانده ويكي حق ديگري را غصب نمايند وقشرآسيب پذيرجامعه محروم تر به طورروز افزون بماند .

6-5-3- خانواده گرائي ومحلي گرائي :

براساس تحقيقات دانشمند به نام فاستر روستاها هميشه تصور خير محدود دارند وهمه نفع وفعاليت هاي كه دارند فقط نفع خانواده ومحلي شان برهمه چيز ارجحيت مي دهند وفعاليت هاي شان را طوري تنظيم مي نمايند كه صرف منفعت اعضاي فاميل وبالا تراز آن به ده خود فكرمي كنند، وهم اكنون درافغانستان نيزچنين است يعني روابط برضوابط حاكم است واين نشان دهنده حاكميت خرده فرهنگ قومي است ياچيزديگر؟ اين سوال است كه بايد همه كساني كه درمسير توسعه وتعالي اين كشور درحركت هستند بايد جواب بگويند. دقيقا همين امرحاكميت روابط برضوابط درافغانستان هم اكنون معني دموكراسي را به تفسيرهاي غلط نموده وهمه دنبال منفعت خانواده وقوم خود مي باشند درينجاست بسياري گروه هاي آسيب پذيرجامعه كه يكي ازآن جمله افراد داراي معلوليت مي باشد از حقوق بشرخويش محروم مي باشند واين معضله به سادگي قابل حل هم نيست چون يكي ازنشانه هاي ياشاخص هاي همين خرده فرهنگ ها مي باشد وقتي مامي توانيم اين معضل را كناربزنيم كه داراي يك فرهنگ واحد وعام باشد.

6-5-4- وابستگي به قدرت دولت وعدم چشم پوشي ازمنافع آني:

وابستگي به قدرت دولت وعدم چشم پوشي نيز يكي از خصوصيات برجسته اين خرده فرهنگ هاقومي مي باشد كه بسياري از مشكلات را در ترويج فرهنگ حقوق بشر و دموكراسي خلق مي كند ما هميشه درتوسعه وتغيير يك كشور مشاركت جمعي وفعاليت هدفمند كه بتواند آينده مترقي را به ارمغان داشته باشد نيازداريم اما مردم ما مي گويد يكروزه همه چيز درست وآباداني گردد درصورت كه درهمين مسير بازسازي افغانستان گذشته ازينكه دولت چه مي كند مي بينيم كه دربين جامعه مادونوع نگرش متفاوت وجود دارد كه به دوپارچگي فكري نزديك شده است كه هردوي آن قرارذيل است:

گروپ اول: كساني مي باشند كه به نحوي قدرت دولت را نمي خواهند وهدف شان اين است كه همه فعاليت هاي موجود صلاحيت واختيار بازسازي را از آن خود مي دانند وقدرت دولت را دخيل در پيشرفت كار هايشان مي بينند ومي خواهند كه دولت صلاحيت كمتري را در امور بازسازي وآباداني كشور داشته باشد درصورتيكه به فيصدي مشخص اگردرين امر قدرت دولت دخيل نباشد منافع آتي تقدم پيدانموده منافع عمومي زيرپا ميشود وهمان دوويژگي قبلي خانواده گرائي ومحلي گرائي بيشتر تحقق مي يابد ودرين جاست كه به صورت متوازن بادرنظرداشت عدالت اجتماعي اقليت ها ازحقوق بشري محروم مي مانند وجمله معروف كه درهمه جا سرزبان هاست فقير،فقيرتروغني ،غني ترمي شود و همين روند باعث مي شود كه به معلولين خانواده هاي فقير هيچ نوع توجه نخواهد شد ودموكراسي وحقوق بشر به صورت واقعي معني نخواهد يافت .

گروپ دوم : شامل كساني هستند كه هميشه انتظار آباداني را ازقدرت دولت مي خوانند وبه نوعي مشاركت جمعي خيلي سهم كم دارند درحالي كه توسعه وتغيير يك كشور به فعاليت هاي سامان يافته ودست جمعي نيازدارند بطوري مثال گذشته از فعاليت هاي اقتصادي ، به فعاليت هاي فرهنگي تنها دولت مستلزم پالايش فرهنگي نيست وبه تنهاي نمي تواند كه خرافات عنعنوي را از مناطق برچيند بلكه درين عرصه فعاليت هدفمند مردم به صورت گسترده مؤثرترخواهي بود تا از يك دوره كهنه پرستي گذشته وبه سوي يك فرهنگ عام وگسترده كه بتواند همه نياز هاي بشري رادر برداشته باشد بسازد . امابالعكس درافغانستان كه همان حاكميت خرده فرهنگ ها مي باشد دولت را درهمه عرصه مسؤل دانسته ومسؤليت كمتري را درساخت وساز كشورشان سهيم مي دانند وبه كمك هاي آني وبلا عوض مؤسسات خيريه چشم دوخته اند درصورت كه بهترين طرح هاي اقتصادي است كه اگردست به كار شوند مي توانند به زودي خود را از معركه بد بختي بكشند وترويج فرهنگ حقوق بشر ودموكراسي نيز به يك خيزش وحركت فعالانه همه مردم شريف رادارند ومعلولين كه يكي از گروهاي اجتماعي آسيب پذير جامعه مي باشد رسيدن به حقوق بشري شان نياز به هرفرد افغان دارد كه چه درخانواده چه در محيط هاي ديگر حقوق آنهار رعايت كنند دولت تنها مي تواند كه يك سري قوانين را تصويب نمايد ولي رعايت اين قانون به مردم نياز دارد. اما براي اينكه بتوانيم به صورت پايدار توسعه جامعه خويش را بخواهيم فرهنگ خود را بسازيم ومفاهيم حقوق بشررا درآن جا دهيم چرا كه درعملي كردن آن به مشكلي نخواهي خلق شد .

6-5-5- كم اهميت دادن به عامل زمان :

زمان كه درامرپيشرفت بشري يك امر مهم مي باشد اما درخرده فرهنگ هاي قومي اين امر مهم كم رنگ است شايد همه از آگاهان جامعه ازين قضيه كه ساعت افغانستان نيم ساعت پس مي باشد خبرهستند يعني اين قضيه ربط مي گيرد به اين كه درروستاها مردم اكثرا روز برامد وروز نشست را معيار زماني شان قرار مي دهد كه درآن برنامه هاي كاري شان را نظم وترتيب مي دهند اما معيارزماني براي پيش برد برنامه هاي هدفمند يك جامعه مناسب نمي باشد. به همين لحاظ است كه توجه نكردن به زمان توجه نكردن به فعاليت هاي روز مره وبهبودي روز مره مي باشد عدم بهبودي زندگي روزمره ايجاد كننده نگرش هاي منفي درجامعه مي باشد.

بنأدرتازماني كه درافغانستان به جاي فرهنگ واحد، آرمان ها وارزشهاها وباورها وتعلقات جمعي ؛ خرده فرهنگهاي قومي ارزشها وآرمانها ي پراگنده وناهمگون وباورهاي گوناگون كه نشأت گرفته از منافع گروه ها وقبائيل مسكن درين كشوروجود داشته باشد ، مفاهيم حقوق بشرودموكراسي به معني واقعي دربين جامعه تحقق نمي يابد

درچنين كشوري جامعه كه پيوند هاي ارگانيك فكري ،ذهني ،آرماني وارزشي مشترك ،اقوام وقبائيل گوناگون رابه همديگررا مربوط ساخته وحول محور واحد گرد آورده وبه هم گره زده باشد وجود ندارد. تنها وجه اشتراكي كه درچنين جامعه مي تواند وجود داشته باشد يك جغرافياي مشترك كه از ساير كشور هاي همجوارجدا مي سازد وامكان زندگي اقوام وقبائيل مختلف را دركناريكديگرفراهم مي نمايد وديگري قدرت سياسي است كه بازور ويارضايت ( غالبا تلفيقي ازهردو) برهمه مردم ساكن درين كشوراعمال حاكميت مي نمايد.

ترويج فرهنگ حقوق بشر ودموكراسي وقتي درمملكت به صورت واقعي تحقق مي يابد كه از خرده فرهنگ هاي قومي ، نژادي ، زباني و..............عبورنموده وبه يك فرهنگ واحد ملي باشاخص هاي بين المللي دست يابيم.، پس افغانستان نياز دارد تااز طريق پالايش فرهنگي ، خرده فرهنگ هاي كوچك رادرهم آميخته ويك فرهنگ عام وفراگير شكل بدهد وبااستفاده از ظرفيتها وتوانائي هاي نهفته درخرده فرهنگ هاي موجود ، فرهنگ حقوق بشرودموكراسي را تقويت نمايد، تابتواند اين فرهنگ عام بتواند انعكاس دهنده حقوق همه گروه هاي قومي ، واجتماعي ساكن درين كشورباشد وهيچ گروه اجتماعي محروم ازحقوق بشري خويش درآن نباشد .

معلولين كه يكي ازگروه هاي آسيب پذير اجتماعي درجامعه مي باشد هم اكنون درخرده فرهنگ هاي موجود از حقوق بشري خويش محروم اند مثلا يك معلول خفيف جسمي ياذهني كه قبلا به آن اشاره شد، اگرتااخيرعمرتشكيل خانواده ندهند درصورت كه مي تواند از عهده اين كاربرايند براي خانواده ها آنها چندان مهم نيست به خاطر كه درفرهنگ شان زياد توجه نشده است.

هم چنان خيلي از اطفال كه عقب ماند گي ذهني دارند ونياز به مكان مشخص آموزش واستاد ماهر براي آموزش دارند آنهارا به مكاتب عمومي روان مي شود وآنها هم طراز با افراد عادي نمي توانند ادامه تحصيل دهند و همين جاست كه خانواده واعضاي فاميل وحتي اعضاي اجتماع او به القاب زشت ياد كرده وآن هاي به كارهاي شاقه وامي دارند به اين معني كه نتواسته اند درس بخوانند درصورت كه نياز آنها تشخيص نشده وبدون تشخيص آنهار ازين حق محروم مي سازند

---------------------------------------

تقابل دو اندیشه ـ دمکراسی فردمحور یا دمکراسی جمع محور؟
دکتر مهرداد پاینده
بخش اول درسال های اخیر بازار واگذاری سرنوشت آینده ی دمکراسی در افغانستان به حل معضل «حقوق خلقها در یک کشور کثیرالمله» گرم شده است. آقا همایون در نوشتاری بنام «شهروندافغانستان یا شهروند قومی؟» کوششی در جهت نشان دادن مرز میان دمکراسی فرد محور و اندیشه‌های جمع محور کردند، که مورد پرخاش کسانی قرار گرفت که وجود استبداد سیاسی در تاریخ افغانستان را ناشی از وجود «ستم ملی پشتونها» برعلیه «ملتهای غیرپشون» تعبیر می‌کنند. در چارچوب جهان‌بینی این افراد، هریک از ملتهای ساکن منطقه‌ی جغرافیای سیاسی افغانستان باید در «مناطق طبیعی» خود، که از نظر تاریخی به این ملت‌ها تعلق داشته است، سرنوشت سیاسی، اداری، اجتماعی و اقتصادی خود را دردست گیرد و دمکراسی قومی خودش را برپا سازد. دمکراسی در افغانستان، در این منطق، جمع عددی دمکراسیهای اقوام و یا به زبان این افراد، ملتهای افغانستان می‌باشد، که به آن عنوان «فدرالیسم» می‌دهند. مطالعه‌ی چنین نوشتارهایی برای من انگیزه‌ای شد، که در دفاع از پایه‌های فکری دمکراسی و حقوق بشر، ناهمخوانی چنین مقوله‌هایی را با مقوله‌ی دمکراسی و حقوق بشر توضیح دهم، جهان اندیشه‌ی دمکراسی فردمحور را، که جهت‌گیری آن در ستیز با ایدئولوژیهای جمع محور است، در شرایط کشور افغانستان به بحث گذاشته و برای خواننده‌ی کنجکاو تفاوت دو تعریف و تفسیر از دمکراسی را به تصویر بکشم و در نهایت به نکاتی اشاره کنم که با واقعیات کشور ما، ،افغانستان و ساختار آن بیشتر سازگار است. شاید هیچ مقوله‌ای به اندازه‌ی مقوله دمکراسی ادبیات سیاسی معاصر میهن ما را رقم نزده باشد. با وجود این درک این مقوله عموما صوری و مبهم بوده است، آنهم در صورتی که دمکراسی، برعکس آنچه در میان افغانها رایج است، تعریفی مشخص دارد. دمکراسی، شیوه اداره‌ی جوامع مدرن است، که در آن همه‌ی افراد یک کشور به عنوان «شهروند» و بدون هیچ پیش شرطی از حقوق مساوی در مقابل قانون برخوردارند. پیشرفته‌ترین دمکراسیهای پارلمانی در کشورهای «سازمان همکاری و توسعه اقتصادی» (OECD) وجود دارند. با وجود دگرگونی‌ها در شیوه‌ی اداره این کشورها، چون میزان تمرکز اداره سیاسی یک کشور (فرانسه متمرکز یا آلمان فدرال)، جهان اندیشه‌ی این جوامع، که ساختار سیاسی این کشورها بر آن بنا شده است، یکسان می‌باشد. دمکراسی ساختار سیاسی و اداری جامعه‌ی قانونمند فردمحور است. در دنیای سنتی پیش از مدرنیته، عدم تساوی انسانها طبیعی پنداشته و پذیرفته‌ترین مقوله‌ای بود، که خود را به شکل تفاوت در جنس، در مذهب، در نژاد، در پایگاه اجتماعی و... نشان می‌داد و زندگی روزانه‌ی انسانها را رقم می‌زد. جهان اندیشه‌ی جوامع مدرن بر تمامی چنین مقوله‌های عینی و تردید ناپذیر، که توجیه کننده‌ی نابرابری در دنیای پیش از مدرنیته می‌باشد، خط بطلان کشیده و با خلق فردی انتزاعی و خارج از مدار مکان و زمان به تعریف حقوق او می‌نشیند. در این اندیشه، کشور و جامعه‌ای انتزاعی، که می‌توان آن را در هرگوشه‌ی دنیا برقرار کرد، در نظر گرفته شده، که ساکنین آن افرادی انتزاعی با حقوقی مساوی هستند. فرد انتزاعی نه مرد است نه زن، نه کودک و نه بزرگسال، نه نژادی دارد و نه رنگ پوستی. او نه ارباب است، نه رعیت، نه کارگر، نه سرمایه دار. او نه روشنفکر است، نه دانشمند، نه پادشاه، نه افسون‌گر. او نه رستم است نه افراسیاب، نه مسیح، نه بودا و نه محمد. او نه امام است، نه امت، نه انسانی ناتوان. فرد انتزاعی، که در جهان واقعی وجود خارجی ندارد، ساخته‌ی اندیشه و خرد انسان است. تنها و تنها این انسان است، که خالق این فرد انتزاعی است. انتزاعی کردن انسان، امکان دسترسی به شرایط ذهنی و اظهارات عام در باره‌ی این انسان را میسر می‌سازد، که با اتکا به آن، برای اولین بار تساوی همه‌ی انسانها، خارج از چهارچوب تنگ صفات و مشخصه‌های حقیقی و طبیعی آنها قابلیت تعریف پیدا می‌کند. دسترسی ذهنی انسان خردمند به این مساوات، که ابتدا تعریفی انتزاعی دارد، اولین پیش‌شرط برای شرح حقوق فرد انتزاعی است، حقوقی که بواسطه‌ی صفت عامش شامل همه انسان‌های پهنه‌ی جهان، جهانی انتزاعی بدون مرزهای ملی، مذهبی و جنسی، بدون هیچ پیش یا پسوندی می‌شود. این حقوق را حقوق بشر می‌نامند. اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر سازمان ملل متحد به عنوان مانیفستی در شرح حقوق این فرد گمنام، تبلور چنین نگرشی به انسان است، نگرشی که جهانروایی (universalism) یا جهانشمولی این حقوق را، حقوق بشر را، برای همه‌ی انسانها، به شکلی عینی، و در چارچوب دمکراسی و حکومت قانون امکان پذیر می‌بیند. دمکراسی شیوه اداره‌ی جامعه ایست فردمحور، که بر مبنای این ارزشها پایه گذاری شده است و تبلور این ارزشها است، ارزشهایی که تنها و تنها برگرفته از خرد انسان می‌باشد. تنها در دمکراسی و حکومت قانون است، که آزادی از محدوده‌ی اندیشه گذشته و برای همه‌ی انسانها ملموس و عینی می‌شود. دمکراسی و حکومت قانون، نظام حاکمیت ارزشهای فردمحور است. بدین ترتیب جهان اندیشه‌ی دمکراسی، جهانی است فرد محور، که در آن« فرد» رها از بند و تاروپودهای نژادی، جنسی، تعلقات طبقاتی، اعتقادات مذهبی، گرایشهای سیاسی، ویژگیهای قومی و امثالهم به مرکز ثقل جامعه‌ی مدرن تبدیل می‌شود. فرد آزاد در این جامعه، به واسطه‌ی قانونی، که برگرفته از اندیشه‌ی انسان است، در کنار هویت حقیقی‌اش (نژاد، جنس، تعلقات طبقاتی،مذهب، قوم، سن و سال، گرایشهای سیاسی و...)، به عنوان شهروند (Bürger, cives) دارای هویت حقوقی نیز می‌شود. قانون و ارگانهای اجرایی و دادگستری این جامعه با شفافیت کامل، حامی و حافظ حقوق هر شهروند می‌شوند. شهروند دمکرات روزانه می‌آموزد، که خود را از طریق حقوقش بشناسد و تعریف کند، که در مرکز آن او بعنوان شهروند قرارگرفته است. این او است، که امروز مسیحی است، فردا مسلمان می‌شود، پس فردا بودایی، بدون اینکه به کسی یا مرجعی بدهکار باشد. این او است، که محل زندگی‌اش را برمبنای علائق شخصی‌اش انتخاب می‌کند، بدون اینکه حق شهروندی‌اش را در محل سکونت جدیدش ازدست دهد. امروز در میلان، فردا در سیسیل و پس فردا در روم زندگی می‌کند. با اینکه در این مورد، هنوز مرزهای ملی محدود کننده‌ی این آزادی هستند، ولی با گسترش ادغامهای منطقه‌ای چون «اتحاد اروپا» به مرور این محدودیتها نیز برطرف خواهد شد. این شهروند جوامع مدرن است، که علائق جنسی‌اش را خودش برای خود تعریف و تعیین می‌کند، بدون اینکه مورد تعقیب فرهنگی جامعه یا ارگانهای اجرایی آن قرارگیرد. او به «پاسدار و پلیس اخلاق» و «امر به معروف و نهی از منکر» نیاز ندارد. او امروز همجنسگرا، فردا دوجنسگرا می‌شود و پس فردا با جنس مخالفش خانواده تشکیل می‌دهد؛ چندی بعد می‌تواند، از او جدا شود و حتا ممکن است که برای همیشه تنهایی را پیشه کند. تمامی این مسائل و علائق شخصی به هیچکس و هیچ مرجع قانونی یا غیرقانونی ربطی ندارند. تنها مسائلی که بدرستی مورد تعقیب قانونی می‌گیرند، عبارتند از تجاوز جنسی به شخصی دیگر، که عموما شامل رفتار مردان در مقابل زنان می‌شود، یا سوءاستفاده‌ی جنسی از خردسالان می‌باشد، که آنهم عموما مرتکبین مردان یا مردان جوانند. شهروند آزاد کسی است، که امروز عاشق فردی سیاه پوست می‌شود، فردا شیرین یا فرهادش فردی کرد، آذری، عرب، آلمانی، فرانسوی، مکزیکی یا بلوچی است و پس فردا فریفته‌ی یک یهودی یا بهایی می‌شود، بدون اینکه خود را اسیر تار و پودهای فرهنگ قومی یا مذهبی‌اش کند. شهروند جوامع دمکرات رها از قید و بندها، غیرتها، ناموس پرستی‌ها و دیگر تنگناهای سنتی است. این پشت پازنی به تاروپودهای فرهنگ سنتی را می‌توان به نوعی، رهایی انسان از وابستگی‌های خفه کننده‌ی عاطفی‌اش به محبت، مهرورزی و عشقهای مشروط نظام سنتی دانست. تنها پایبندی او به ارزشهای اجتماعی نظام فردمحور است، که او به عنوان یک شهروند در مرکز آن قرار دارد و در واقع او با احترام به قانون فردمحور، همزمان از حق خود و دیگر شهروندان در انتخاب آزادانه‌ی شیوه‌ی زندگی خویش دفاع می‌کند. اگر انسان در نظامی سنتی خود را تنها در چارچوب تنگ سنتها و اخلاق محدود کننده و صفتهای حقیقی‌اش تعریف می‌کرد، شهروند جوامع مدرن از بدو تولدش با خود به عنوان انسان و فردی با حقوق شهروندی آشنا می‌شود و در طول زندگی‌اش بویژه در چارچوب نظام آموزش و پرورش این حقوق و پاسداری از آن در وی نهادینه می‌شوند، بدون آنکه ویژگیهای حقیقی و طبیعی او نفی یا انکارگردد. انسان جهان مدرنیته از بدو تولدش در حال خودشناسی و فردیت یافتن است. یفوگفنی زامیاتین، نویسنده‌ی روسی، که در1920 در رمانی تخیلی به نام «ما» و در اعتراض به نظام کمونیستی در روسیه، به دفاع از فرد آزاد در مقابل خوشبختی جمعی و تحمیلی می‌پردازد، به زیبایی نکته‌ی اصلی تمایز میان انسان نظام جمع محور و انسان نظام فردمحور را چنین بیان می‌کند: «در گذشته همه چیز به دور خورشید می‌چرخید: اکنون می‌دانم که همه چیز به دور من می‌چرخد...». برعکس انسان آزاد، انسان نظامهای ضدمدرن و سنتی، چون انسان جهان سومی، تنها دارای هویتی حقیقی، در چهارچوب تاروپودهای جمع محور نژادی، جنسی، تعلقات طبقاتی، اعتقادات مذهبی، گرایشهای سیاسی، ویژگیهای قومی و امثالهم می‌باشد و تصور این انسان، به عنوان فردی با هویت حقوقی ناممکن است. مهمترین عامل بازدارنده‌ی تولد فرد آزاد در این نظامها تسلط اندیشه‌ای است، که همه چیز را حول صفات مشترک جمعی چون مذهب مشترک، قوم مشترک، نژاد مشترک، طبقه‌ی مشترک و ... تعریف می‌کند. این گونه نگرش به جهان، آگاهانه یا ناآگاهانه، نوعی زندان فرهنگی می‌سازد، که در آن تولد و رویش فرد آزاد و شناسایی پتانسیل این فرد، تا زمانی که ساختار سنتی و دیوارهای این زندان فرهنگی بکلی فروریخته باشد، ناممکن می‌گردد. تسلط صفات جمعی بر باور اجتماعی توده‌های میلیونی نظامهای جمع‌محور، پتانسیل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی انسان در اینگونه نظامها ـ همچون انسان جهان سومی ـ را در خفا نگه داشته و به هدر می‌دهد. غرورهای نژادی، تنگ نظریهای قومی، استثمار و تبعیض جنسی جنون آمیز مردان در مقابل زنان، که در کشورهای اسلامی به ناموس پرستی خودفریبانه‌ی مردان سقوط می‌کند، تسلیم آزادانه و دستجمعی میلیونها انسان به خرافات مذهبی، میهن پرستی کورکورانه و امثالهم، شکلهای مختلفی از نظامهای جمع‌گرا و فردستیز جهان سومی هستند، که در آنها همه چیز هرز می‌شود و تنها چیزی که برای توده‌های میلیونی باقی می‌ماند، غروری به چیزی موهوم یا کسی کم مایه است، که برای آنهم دلیل درستی ندارند. آنها، گاه فقر و نداری را هم مقدس می‌شمارند. و افزون بر این، آنها اگر فرصت یابند ـ همچون اصلاح طلبان حکومتی یا قوم‌گرایان یا ملی – مذهبی‌ها در کشور ما ـ دمکراسی را هم بی هویت می‌کنند و به اسارت صفات جمعی در می‌آورند. آنها همه چیز را بی‌معنا کرده، حقوق بشر را اسلامی، کردی، ترکی یا بلوچی می‌کنند، دمکراسی را اسلامی یا سلطانی یا قومی یا سوسیالیستی می‌نمایند و سندیکای کارگران، شورای کارکنان و سازمانهای کارفرمایان را با پسوندهای مبارز، سوسیالیستی، کمونیستی، اسلامی یا پسوندی دیگربی هویت می‌سازند. جنبش زنان و فمینیسم هم، در چنین نگرشی، سرنوشتی بهتر از دیگر مقوله‌های مدرنیته نداشته است. بعید نیست که محیط زیست و طبیعت و حیوانات هم قربانیان دیگر این تنگ نظریها شوند. حاصل این گونه تحریفهای دمکراسی و حقوق بشر تاسیس سازمانهای بیشماری با نامهایی چون سازمان های دفاع از حقوق بشر کردها، بلوچها، آذری‌ها یا عرب‌ها و ... و سوءاستفاده از مقولاتی چون دمکراسی و حقوق بشربوده است، که همانطور که به آن اشاره شد، تعریفی مشخص و معین دارند و نمی‌توان آن را به میل شخصی یا قومی یا ایدئولوژیک خود به گونه‌ای خودسرانه تعبیر کرد و با اتکا به این تحریف، به قضاوت «دمکرات منشانه‌ی» دیگران نشست. به هر روی، مرز تمایز نظم سیاسی میان دمکراسی جوامع مدرن و نظامهای ضدمدرن، توسعه نیافته و استبدادی جهان، جهان سوم و بویژه جهان اسلام، که در اکثر کشورهای خارج از محدوده‌ی جهان موسوم به جهان غرب به چشم می‌خورد، فردمحوری در مقابل جمعم حوری می‌باشد. فرد جامعه‌ی مدرن، از تمامی قید وبندهای عاطفی و جبری سیستمهای استبدادی پیشین با حمایت قانون، که او حق اتکا به آن را دارد، رها گشته است و دیگر بنده و خدمتگذار کسی یا چیزی نیست، جز خود و قانون. رهایی انسان از سلسله مراتب تحمیلی نظام فرمانی به او این امکان را می‌دهد، که از یک سو در چهارچوب قانون به همه‌ی رده‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی دسترسی پیدا کند، چیزی که بیانگر امکانات یکسان برای همه‌ی شهروندان می‌باشد و نماد برابری و مساوات انسانهاست. از سوی دیگر وی امنیت اعتیادوار مادی و عاطفی موجود در سیستمهای جمع محور را از دست می‌دهد، امنیتی که در اصل در تقسیم عادلانه‌ی فقر و یا حمایت مشروطف قوم، قبیله یا جنس مخالف متبلور می‌شود. برعکس نظامهای سنتی، که در آنها جمع و قیم جمع (ارباب، حزب، دولت قومی، سلطان، بزرگ خاندان و ...) مسئولیت ارضای نیازهای دیگر انسانها را به عهده می‌گیرد، انسان رها شده از زنجیر اسارت، باید خود مسئولیت تأمین نیازهای مادی و عاطفی خویش را بر عهده گیرد. چنین نظامی، که درآن همه چیز و همه کس از هویتی حقوقی برخوردارهستند، برعکس نظامهای آخرزمانی – کمونیسم، نظامهای توحیدی و امثالهم – ادعای کامل بودن ندارد. علاوه بر این باید توجه داشت که همین تاکید بر ناکامل و خطاپذیر بودن این نظام بهترین تضمین برای انعطاف پذیری و توانایی آن در جذب ایده‌های بهتر و قابلیت تطبیق خود به شرایط جدید می‌باشد. همین توانایی است که اصلاحات بسیاری را در این نظام ممکن ساخته است و به جذب بزرگترین مخالفان این نظام، چون جنبش سبزها و یا کمونیستهای سابق در دستگاه سیاسی و اداری، انجامیده است. برنامه‌های اینگونه گرایشات سیاسی، دیریست که جزء قوانین کشورهای مدرن شده‌اند، بدون آنکه ساختار فردمحوری نظام، نفی شود. این انعطاف پذیری، به پذیرش همگانی قدرت قانون می‌افزاید و به قانون، اقتدار و مشروعیتی را می‌دهد که بتواند با تعیین حد و حدود قانونی، فعالیتها و رفتار شهروندان را منسجم کند و به اجتماع شهروندان «گمنام» نظم و هویت اجتماعی دهد. هویت اجتماعی در نظامهای استبدادی و جمع محور، وجود ندارد، زیرا این سیستمها، اجتماع به معنای مجموعه‌ای از شهروندان آزاد را نمی‌شناسند. با اتکا به تعریفی که از دمکراسی و حقوق بشر ارائه شد، تعریف دمکراسی و حقوق بشر حول مقوله‌هایی چون قومیت، وابستگی طبقاتی، مذهب و ... عین تحریف مقوله ی دمکراسی و حقوق بشر است. بدین ترتیب دمکراسی قومی به عنوان گونه‌ای از تحریف جمع گرایانه ی مقوله‌ی دمکراسی، چیزی جز سوء استفاده‌ی آگاهانه یه ناآگاهانه‌ی ابزاری از این مقوله نیست. هرگونه تعبیر جمع محوری از دمکراسی و حقوق بشر در تقابل و تضاد با این اندیشه قراردارد، اندیشه‌ای که اصولا جمع ستیز و فرد محور است. در این جهان بینی ساختار سیاسی می‌تواند نامتمرکز (فدرالیسم) یا متمرکز (دولت مرکزی مقتدر) باشد، که مسئله‌ایست تکنیکی و اداری، بدون آنکه مرز تمایز میان ایالتهای مختلف، مرزی قومی یا مذهبی و ... باشد. برای مثال زیربنای کانتونهای سوئیس یا ایالتهای کشور آمریکا تمایز قومی نیست، بلکه حقوق مشترک شهروندی ساکنین این کشورها می‌باشد. پیش شرط اداره‌ی حکومتهای ایالتی و ولایتی یا شهرداری یا فرمانداری‌ها وابستگی قومی نیست. بنابراین رزرو کردن بخشی از کرسی‌های پارلمان ملی یا ایالتی بر مبنای تابعیت قومی یا وابستگی مذهبی با درک جهانروا از دمکراسی و حقوق بشر ناسازگار می‌باشد. تشکیل نیروهای انتظامی در ایالتها بر مبنای وابستگی قومی و یا وابستگی ایالتی نیز نمی‌باشد. اداره‌ی بسیاری از مسائل در کشورهای غربی، که به صورت فدرال اداره می‌شوند، بسیار متمرکز می‌باشد. این کشورها همگی از نظام پولی (بانک مرکزی، سیاست ارزی، قانون بانکداری)، سیاست خارجی، امنیت داخلی، نیروهای انتظامی و ارتش واحد برخوردار هستند و در شناسنامه‌ها و کارتهای شناسایی، تابعیت و هویت شهروندان بدون نشانه گذاری قومی... ثبت شده است. حال با توجه به تفاوتهای بنیادی در دو اندیشه‌ی آشتی ناپذیر و در دو نوع نگرش به جهان به آسانی می‌توان به بحث پیرامون «ستم ملی» نشست، که در بخش دوم و پایانی این نوشتار به آن خواهم پرداخت. افزون بر این نشان خواهم داد، که کوشش در تفکیک مصنوعی اقوام یا حتا کوشش درساختن «ملل ساکن افغانستان» با واقعیتهای تاریخی و امروزین افغانستان همخوانی ندارد. بخش دوم من در بخش اول این نوشتار کوشش کردم، نکات اختلاف دو اندیشه‌ای را به بحث بگذارم که حاصل یکی آزادی، توسعه و امکانات مساوی برای شهروندان در چارچوب دمکراسی و حکومت قانون است و حاصل دیگری نابرابری انسانها، زندان مادی و معنوی برای وابستگان به قوم، مذهب، طبقه و یا ایدئولوژی مشترک می‌باشد. در این بخش از نوشتار خود به بحث پیرامون مقوله‌ای به نام «ستم ملی» و حقوق اقوام یا «خلقها» می‌پردازم. نگاهی به بحث‌های رایج در میان گروهها و دستجات سیاسی بویژه چپ افغانی، مواضع گروههای سیاسی قوم‌گرا و تعبیر جمع گرایانه‌ی آنها از دمکراسی و حقوق بشر و درنیم نگاهی به اساسنامه و برنامه‌ی قومی این احزاب، تضاد ذاتی آنها با روح دمکراسی و حقوق بشرـ به معنای جهانروای آن ـ را به وضوح آشکار می‌کند. آنها حتا واقعیت‌های جامعه‌ی افغانی سده‌ی بیست و یکم را نمی‌بینند. افزون بر این باید بر این نکته تاکید کنم، که افغانستان سده‌هاست، که آن چیزی نبوده و نیست، که گروههای قوم گرا آن را تعریف می‌کنند. هدف این نوشتار کمک به روشن‌تر شدن گفتمانی است که از انتقال الگوهای عام «حق تعیین سرنوشت خلقها در سرنوشت خویش» دوری می‌جوید و کوشش می‌کند، ویژگیهای قومی  افغانستان را در فرایندی تاریخی و با اتکا به واقعیتهای واقعا موجود بررسی کند. در اینجا به چندین نکته اشاره می کنم، که به گمان من تامل بر آنها اهمیت دارد: .افغانستان نه تنها سرزمین ملتها، نژادها یا قومهای منفک از هم نبوده است، بلکه از نظر تاریخی مرکز ادغام نژادی و قومی ساکنین این سرزمین بوده است. افغانستان در تمام درازای تاریخ طولانی خود، همواره شاهراه تلاقی فرهنگها و اقوام گوناگون بوده است. فرهنگ افغانی حاصل تلاقی و درهم آمیختگی فرهنگی این اقوام در طول تاریخ بوده است. در این محدوده‌ی پهناور فرهنگی، اقوام افغانستان  نه تنها با آرامش و بدون نزاعها و ستیزهای خشونت‌آمیز در کنار هم می‌زیستند، بلکه برای همزیستی با یکدیگر و در کنار هم، و از طریق ازدواجهای متقابل اقدام به آمیزش خونی با یکدیگر می‌ورزیدند. بویژه اقوام همجوار و همسایه، در طول سده‌ها با هزار و یک تار و پود به هم پیوند خورده‌اند وسده‌هاست که دیگر اقوامی ناب نیستند. . بحث نادرست دمکراسی قومی در افغانستان نه تنها با پایه‌های دمکراسی ناسازگار است، بلکه با مشکل اساسی تعریف جغرافیایی خود نیز روبروست. با توجه به آمیزش افزاینده‌ی اقوام و گسترش و تسلط آمیزش و اختلاط قومی، خونی و زبانی، تقسیم جغرافیایی مناطق کشور بر مبنای مناطق تاریخی و طبیعی اقوام مختلف دیرزمان است که دیگر امکان پذیر نیست. هر گونه کوشش در راستای تعریف مجدد مناطق افغانستان بر مبنای ویژگیهای قومی در خود پتانسیل خشونت و پاکشویی قومی را حمل می‌کند. در طول تاریخ افغانستان، مناطق بارها دست به دست گشته‌اند و ساکنان آن را اقوام گوناگون تشکیل داده‌اند. نه تنها این مشکل بلکه نگاهی به ساختار بسیاری از مناطق کوهستانی، و حاشیه‌ای کشور نشان از گستردگی کوچ‌نشینی افغانستان این مناطق دارد، امری که خودبخود معضل تعلقات خاکی و وابستگی دائمی انسان‌ها به منطقه‌ی جغرافیایی خاصی را با مشکل روبرو می‌سازد. سخن پایانی در بخش اول این نوشتار به تعریف دمکراسی به عنوان روش مدیریت جامعه‌ای پرداختم، که بر مبنای ارزشهای فردمحور بنا شده است. این روش دمکراسی و این ارزشهای فردمحورند که به تقابل با اندیشه‌هایی می‌پردازند، که در ذاتشان فردستیزند و برای تعریف خود به صفات جمعی نیاز دارند، تا بتوانند با اتکا به آنها به زندان بزرگ فرهنگی قوم، مذهب، طبقه، جنس و ... مشروعیت دهند. هسته اصلی مسئله در تقابل در دو اندیشه‌ی، بقول مارکسیستها، آنتاگونیستی است. در این میان کوشش برای تحریف ماهیت هردو اندیشه به همه چیز می‌انجامد جز روشنگری. مهمترین تحریف در این میان تعریف جمع‌محوری از «دمکراسی» و «حقوق بشر» است. نمونه‌های چنین تعریف‌های تحریف شده‌ای دمکراسی اسلامی، حقوق بشر کردها، شوراهای اسلامی کارکنان و یا احزاب قومی یا طبقاتی می‌باشند. تمامی این مقوله‌ها، که برگرفته ـ بخوان مصادره و مثله شده ـ از جهان اندیشه‌ی فردمحوری می‌باشند، به کسب پسوندی جمع‌محورانه بکلی بی‌هویت می‌شوند و جز بدرد به بیراه کشاندن توده‌های میلیونی، به هیچ کاری نمی‌آیند. هر کوششی که در جهت مخدوش کردن مرز تمایز میان دو اندیشه‌ی فرد و جمع محور قرار گیرد، به گل آلودکردن آینده‌ی دمکراسی در افغانستان کمک کرده است. دمکراسی تنها و تنها از یک اندیشه ریشه می‌گیرد و آن اندیشه‌ی فردمحوری است، بدون هیچگونه پیش یا پسوندی. با توجه به تعریف دمکراسی و حقوق بشر در بخش اول این نوشتار، بخش دوم را به نقاط ضعف ادعایی پرداختم، که بر پایه‌ی فرضهای تاریخی‌ای شالوده ریزی شده است که با واقعیتهای تاریخی و امروزین افغانستان همخوانی ندارند.